Bez humanitních věd si nebudeme rozumět. Esej Václava Bělohradského

Je to historicky oprávněný odkaz na klíčovou roli humanitních (především sociálních) věd v průmyslové modernosti, v níž prudký růst sociální mobility, urbanizace a industrializace vyprázdnil tradice, které tak ztratily roli garanta srozumitelnosti žitého světa. Jejich funkci orientace ve světě či „racionální alokace pozornosti“, jak se říká v jazyce ekonomů, humanitní vědy převzaly.

Ve svém celku jsou humanitní vědy kulturními aparáty, které produkují narativy o moderní společnosti. Ty narativy jsou zbožím, mají proto užitnou i směnnou hodnotu.

Jejich směnná hodnota je omezená: dají se směnit za akademickou kariéru, veřejnou proslulost či politický vliv. A jejich užitná hodnota – být kognitivní mapou prudce se měnících moderních společností – pomalu klesá, jejich stále specializovanější jazyk je odcizuje veřejnému užívání rozumu, jehož privilegovaným příkladem kdysi byly.

Protagonisté humanitních disciplín úpadek užitné hodnoty svého oboru kriticky reflektují. Tereza Stöckelová a Filip Vostal v eseji Texty bez čtenářů aneb Horečná nehybnost vědy píší, že v případě humanitních oborů tlak na měření výkonu znamená „nahrazení kvality kvantitou“, kdy se skrze „domluvená citační bratrstva“ vyrábí takzvaný impakt faktor, používaný jako klíčový ukazatel kvality publikací. Váhu humanitních věd ve veřejném prostoru ale „kvantitativními indikátory či ekonomickými ukazateli“ měřit nelze.

Narativům šířeným v moderních průmyslových společnostech humanitními vědami rozumějme jako pokusům odpovědět na otázky, které společnosti vnutily dva velké konstitutivní procesy moderní doby: zaprvé industriální revoluce a následný přesun pracovní síly z primárního sektoru (zemědělství) do sektorů sekundárního (průmysl) a terciárního (vzdělání a služby); a zadruhé urbanizace, prudký růst podílu obyvatel sídlících ve velkých městech.

Humanitní disciplíny nepracují s axiomy ani formálními důkazy, jejich východiskem jsou díla klasiků, jejichž výklad změn ve společnosti tvoří společný základ sociálních věd. Připomeňme si čtyři kanonické narativy o krizovém vývoji průmyslových společností.

Zaprvé narativ sociologa Ferdinanda Tönniese o modernosti jako ztrátě pospolitosti, jejímž jádrem jsou rodina, sousedství, morální závazky a tradice. Vládu přebírá společnost, jejímž jádrem je směna zboží na trhu, právní příkazy a ideologická hesla; lidé jsou si vzdáleni, i když jednají v tomtéž prostoru (lidé pospolitosti jsou si naopak blízcí, i když jsou v prostoru vzdálení).

Ztráta pospolitosti je propast, která se v moderní společnosti stále rozšiřuje, totalitní „pseudopospolitost soudruhů nebo soukmenovců“ byla hrozivým pokusem, jak ji překlenout.

Tönniesova teorie rozdílu mezi pospolitostí a společností z roku 1887 byla pro potřeby 20. století přeformulována sociologem Talcottem Parsonsem jako teorie strukturálních proměnných: v každém věku spolu v lidských vztazích zápasí pól pospolitosti (partikularismus, k němuž patří afektivita) s pólem společnosti (univerzalismus, k němuž patří afektivní neutralita).

Druhým paradigmatickým narativem se stala teorie sociologa Émila Durkheima, podle níž se moderní společnost rozvíjí pod tlakem dvou protikladných imperativů: imperativu produktivity práce, který vyžaduje specializaci a diferenciaci; a imperativu solidarity, jenž přikazuje udržet rovnováhu mezi všemi částmi stále diferencovanější společnosti.

V tradiční společnosti si lidé byli podobní jak svým životním stylem, tak fyzicky, byli proto solidární; Durkheim tomu říkal „mechanická solidarita“. Naopak v moderní společnosti se lidé od sebe stále více liší, funkční diferenciace a specializace je od sebe vzdalují, jejich solidarita plyne z porozumění tomu, že čím více se lidé specializují, tím více na sobě vzájemně závisejí – takovou solidaritu Durkheim nazval „organickou“.

Moderní společnost tak musí neustále čelit anomii: rostoucí specializace částí společnosti musí být vyvážena vědomím o jejich rostoucí vzájemné závislosti, jinak by jeden specializovaný sektor posiloval na úkor ostatních a společnost by se rozpadla.

Durkheimovu teorii anomie aktualizoval Robert K. Merton v „nejcitovanější sociologické studii 20. století“ Sociální struktura a anomie (1938). Ukázal, že mezi hodnotami a normami je nerovnováha: lidé jsou motivováni ve svém jednání spíše hodnotami oslavujícími úspěch jednotlivce (Nikdy se nevzdávej! Dosáhni svého cíle! ) než úctou k normám.

Zatřetí je tu sociolog Max Weber a jeho dramatický narativ o rozumu, jenž vyrůstá z víry v „nejvyšší cíle“ lidského jednání, smysl těch cílů ale racionálně stanovit neumí, jen vybírá nejúčinnější prostředky k jejich dosažení.

Mezi racionalitou prostředků (racionalitou instrumentální) a racionalitou hodnot (racionalitou cílů) je „dějinotvorný“ rozdíl: prostředky, které užíváme, umíme zdůvodnit kalkulem jejich efektivity, nejvýhodnějším poměrem mezi náklady a ziskem. Kapitalistická „tržní“ racionalizace světa vedla k obrovskému růstu instrumentální racionality, kalkul „účinných prostředků“ ovládl svět.

Tato planetární nadvláda instrumentální racionality byla ale připravena „iracionálním“ protestantským náboženstvím, vírou ve spásonosnou roli práce, v akumulaci prostředků, ve střídmost a v individuální iniciativu. Protestantská etika je „mizející prostředník“ (Jameson): zprostředkovala nadvládu instrumentální racionality tím, že ji zakořenila ve víře, že k práci jsme „povoláni“ Bohem, že je prostředkem spásy a chrání před hříchem. Klíčovým důsledkem této víry je rozšíření vnitrosvětské askeze (orientace na rozmnožování kapitálu, ne na spotřebu) jako základní ctnosti dobrého občana.

Weberovým pojmovým dědictvím je strach z toho, že legitimnost (nárok na preventivní neposlušnost) bude pohlcena legalitou (nárokem na preventivní poslušnost), že svět ovládne byrokratická zásada, že co je legální, je i legitimní, či hrozivěji, že zákony nemusíme považovat za pravdivé, jenom za nutné. Franz Kafka to komentuje slovy: „Lež se stává pánem světa.“

Klíčovým updatem Weberovy teorie rozdílu mezi racionalitou prostředků a racionalitou cílů je kritická sociologie frankfurtské školy, jež odhaluje rozpor v tom, že volíme stále racionálnější prostředky k realizaci stále nesmyslnějších cílů.

Začtvrté připomeňme zlomový narativ Marshalla McLuhana o proměnách kolektivního vědomí vyvolaných vtržením elektronických médií do moderních společností.

Jádrem jeho výkladu je interpretace médií ne jako „nástroje sdělení“, ale jako sdělení, které samo rozhoduje o tom, co bude nadále sdělením. The medium is the message – protože vnáší do společnosti nové rytmy, možnosti, dimenze.

Převratným sdělením elektronických médií je, že nastupuje éra nové inkluzivní energie, formuje se nové planetární kmenové vědomí: prostor a čas ztrácejí svou moc fragmentovat a oddělovat naše zkušenosti. Hic et nunc, zde a nyní, se chopily vlády nad světem rychle se měnícím v „globální vesnici“, kde je vše na dohled, dosah a doslech. Formuje se komunita globální intimity, v níž vládne klamavý pocit, že co máme na dohled, máme i v moci.

Planeta Gutenberg (nadvláda čtení a psaní) byla domovem individualismu a fragmentace, vyčleňovala jednotlivce ze skupiny, garantovala mu soukromí a vlastní názory. V globální vesnici nic soukromého ani vlastního není.

Emancipace má svou gramatiku: co bylo žito jako přirozené a neměnné, je prožíváno znovu s kritickým odstupem jako pouhá (historicky omezená) konvence, jako předsudek.

Bertolt Brecht v prologu ke hře Výjimka a pravidlo napsal: „Prosíme vás výslovně: nechápejte to, co se neustále přihází, jako přirozené! (… ) Nic nesmí být nazváno přirozeným v této době krvavých zmatků, nařízených nepořádků, plánovité zvůle a odlidštěného lidstva, aby nic nevypadalo jako nezměnitelné.“

V postmoderní společnosti komunikační a biotechnologické revoluce se Brechtova prosba radikalizovala. Propastná relativizace všech definic reality, dokonce i biologické identity, nás staví před novou otázku: Je emancipace od konvencí realizací základního nároku moderního člověka na nezávislost, nebo je naopak nesmyslnou agresí proti lidské přirozenosti? Jsou transženy ženy? – zněl název jedné debaty Týdeníku Echo.

Ernest Gellner napsal, že neexistují národy, jen kultury. Dá se v podobném smyslu říct, že neexistují biologická pohlaví, jen kulturní konvence? Stávají se pod tlakem takových otázek humanitní vědy vědami posthumanitními?

Současná demokracie je převrácená: posiluje právo každého patřit k nějaké chráněné menšině, k nějaké (více či méně velké) politické, morální a epistemické „bublině“. Oslabuje ale možnost tvořit většiny, které by měly dostatečnou politickou i kulturní legitimnost k tomu, aby mohly měnit směřování celé společnosti.

Když nemají občané šanci utvořit legitimní většinu, která může konsenzuálně měnit zákony a kolektivní cíle celé společnosti, stává se demokracie neefektivním systémem vlády.

Po celém světě se dnes množí většiny s velkým deficitem legitimnosti, hesla jako Nejste můj prezident! či pokusy delegitimizovat zvolené vlády coby „populistické ohrožení demokracie“ jsou typickým fenoménem převrácených demokracií.

Pokud měříme míru demokracie možností vytvořit většinu – být demos – a mít rozhodující vliv na vývoj společnosti, jsou USA i EU velmi nedemokratická uskupení. Například americký exprezident Barack Obama nedávno prohlásil, že byl ze své institucionální role frustrován: „Žádnou z reformních iniciativ, se kterými jsme přišli, jsme nedokázali přetavit v dostatečně odvážné kroky.“

V převrácené demokracii se humanitní disciplíny ocitají na křižovatce: Má být jejich cílem obnovení role veřejných intelektuálů, nebo se mají naopak stát jedním ze specializovaných oborů ve společnosti?

Filosof Gianni Vattimo zachycuje funkci humanitních disciplín v postmoderních společnostech metaforou „přetlakové komory“, v níž se vyrovnávají rozdíly mezi různými expertními věděními, jejich slovníky a gramatikami.

Srozumitelnost našeho společného světa by se bez takové přetlakové komory zhroutila, experti, uvězněni v bublinách svých specializovaných jazyků, berou v úvahu jen informace a hlediska vyjádřená v jejich kódu.

Humanitní disciplíny dříve podřizovaly racionalitu specialistů legitimní („rozumné“) představě o celku společnosti. Mají se v hyperdiferencovaných postmoderních společnostech specializovaných vědění humanitní disciplíny samy stát specializovaným věděním? Mají vědy rezignovat na svou privilegovanou roli v boji za formování rozumné představy o celku společnosti ve veřejném prostoru?

Nejhlubší kořeny odporu vůči narativům humanitních věd jsou v potřebě založit politický řád na nějakém metasociálním fundamentu – na zjevené (Bohem nebo vědci) pravdě, na lidských právech, na nějakém dějinném poslání národa, nebo třeba na víře v neoblomné zákony tržní ekonomiky.

Pověry o metasociálním – zjeveném – fundamentu společnosti vnášejí do lidských nadějí slepotu před zkušenostmi, které je vyvracejí. Modernost je jimi intoxikována; sociální vědy působí jako detox.

Všechny krizové situace i vztahy mezi lidmi musejí být v demokratické společnosti logodegradabilní – řešitelné pomocí domluvy a dohody. Osvobození společnosti od metasociálních lžinarativů je podmínkou liberálnědemokratického řádu: řešit domluvou a dohodou můžeme jen to, co nezakoušíme jako transcendentní řád, o němž se nediskutuje.

Pro humanitní vědy pak platí zobecněný Adornův kategorický imperativ: po Osvětimi (ale i po devastaci planety Země ekonomickým růstem) nebude etický myslitel už nikdy smět být na straně věčných a neměnných esencí, ale jen na straně smrtelných, křehkých, ohrožených těl a rostlin, toho, co jako pozemský bios přežívá na naší domovské planetě. Essentia – tato konstrukce západní monoteistické metafyziky je stejně lhostejná k životu jako bota esesáka, napsal Adorno; nebo boty na míru oligarchů růstové ekonomiky, dodejme.

Označme výrazem epocha politické metafyziky dlouhou éru, v níž byla politika zarámována do transcendentního politického řádu (státu, národa, třídy), opevněného proti tekutým a pomíjivým zkušenostem jednotlivců, rodin a komunit. Jednotlivci mohli být politickými aktéry jen pod dozorem reprezentantů transcendentních celků: jen vnitřně hierarchizované celky (jako státy a politické strany), řiditelné příkazy z centra, byly legitimním rámcem politického jednání.

Vypůjčil jsem si od umělce Timothyho Mortona slovo subscendence k označení rychlého rozpadu transcendentních velecelků (jako byly národy, civilizace bílého muže nebo světový proletariát), do nichž byl vepsán moderní politický řád.

Autorita jejich reprezentantů se rychle vytrácí z politických dějin Západu spolu s katechismy, z nichž těžily argumenty pro svou nadřazenost nad zkušenostmi jednotlivců.

Subscendence znamená, že „části jsou větší než celky“, že kognitivní kapitál, kterým disponují části, jim dává možnost kooperovat mimo politické strany, státy a jejich katechismy; díky komunikační a informační revoluci mají dost kognitivního kapitálu k tomu, aby se mohly propojovat v celky postkatechistické, neopevněné proti nárokům a zkušenostem svých částí; naopak, hranice postkatechistických celků jsou otevřené a neustále se posouvají.

Subscendence, rozpad všech velecelků je globálním důsledkem expanze informačních a komunikačních technologií; a strach technokratických elit globálních politických velecelků z populistických revolt proti jejich moci je ve skutečnosti strachem z emancipačních dopadů nezastavitelného procesu subscendence.

Většiny, jež se vynořují z globálních digitálních mělčin, jsou postkatechistické a demokracie, která se tu formuje, je postreprezentativní.

Nemusejí ale být jen nihilistickým společenstvím jednotlivců – krtků, co rezignují na vztah k celku a opevňují svá soukromá doupata proti nepřátelskému vnějšku jako v Kafkově povídce Doupě. Mohou být i epifanií morální solidarity a politické angažovanosti občanů ve společenstvích, do nichž staré celky subscendují.

Historická role humanitních věd ve společnosti je podvojná: zaprvé ukazují, že neexistují „nadpolitické“ ideje nebo metasociální fundamenty společenského řádu, odhalují systematicky historickou (třídní) situovanost všech univerzálně platných nároků, „strhávají z nich univerzalistický nárok jako pouhou masku třídních zájmů“, ukazují, že každý řád je jen mocenskou koalicí, jinak řečeno repolitizují odpolitizované ideje; zadruhé pak legitimizují pojetí politického řádu jako výsledku relativních dohod a domluv, které se vedou v nějakém historicky ustaveném negociačním režimu, jehož předpoklady a meze popisují.

Dnes prudce roste počet aktérů, kteří se musejí domluvit na svých cílech, přitom se nikým necítí být reprezentováni, a naděje na globální racionální dohodu mezi nimi tak klesá. Postreprezentativní demokracie je přetížená, bez kritické role humanitních věd si globálně (multi)polarizované lidstvo nebude rozumět.

Starší texty Václava Bělohradského naleznete zde.