V této sebeobraně určitého politického stylu je kousek realismu. Říká vlastně, že neexistuje jeviště bez zákulisí. A v politickém zákulisí nemusí platit všechna pravidla demokratické rozpravy, třeba to, že jednotliví aktéři hájí zájmy obce, nikoli své osobní, nebo to, že rozhodovat by měl nejsilnější argument, ne síla či peníze.

Je ale třeba odlišit tento oprávněný realismus od realismu zdánlivého, který nakonec jen cynicky hájí pozici momentálních držitelů moci. Zatímco skutečný realismus bere v úvahu, že v jakékoli hře se vždycky bude faulovat, druhý na základě toho popírá hranici mezi fair play a faulováním, a tím hrozí, že popře samotný smysl hry.

Nikdy nebudeme mít politické jeviště bez politikářského zákulisí. Je ale nezbytné hájit jeviště jako prostor, na němž se mohou zákulisní praktiky zdiskreditovat coby neslučitelné s pravidly hry; jako prostor, v němž mohou být „vyneseny na světlo“, tedy že budou vidět v určitém světle, totiž jako něco pobuřujícího a trestuhodného.

Uvedené rozlišení dvou typů realismu je klíčové, jestliže chceme obhájit přítomnost naděje v politice, a tím i šanci, že věci lze dělat jinak, než jak je v daném okamžiku zvykem. Cynismus skrytý za zdánlivý realismus paradoxně dává od reality ruce pryč, když říká: Takhle se to dělalo vždycky, to se nedá změnit! Popírá tím reálnost lidského jednání, respektive reálný dopad lidského postoje. Jestliže existujícímu stavu přitakáme, tak právě tento stav aktivně spoluutváříme.

Pochopit realitu jako ovlivnitelnou každým jednotlivcem, jinak řečeno pochopit ji historicky, ovšem také znamená pochopit své vlastní místo v ní jako nesmírně relativní, nedohlédnutelně vpletené do důsledků předchozích lidských aktivit a vydané ve svých vlastních důsledcích těm, kdo navážou na mou nynější aktivitu. Naděje z poznání, že každý může ovlivnit svět kolem sebe, pak může být zhacena uvědoměním si, že těch každých je ve srovnání se mnou jako jednotlivcem nespočetně mnoho.

Politický idealista, po právu vyzvedávající otevřenost reality lidským zásahům, zůstane mimo realitu, jestliže nepřistoupí na společenskou povahu lidského jednání, na jeho nenahraditelný kolektivní rozměr. Musí se z stát my.

Petr Nikl: Modrá planetka (2010), k vidění na autorově výstavě Hra o čas

Petr Nikl: Modrá planetka (2010), k vidění na autorově výstavě Hra o čas

FOTO: Petr Nikl

Řídit stát jako firmu… zavést fungující stát… udělat v zemi pořádek… rekonstruovat stát – to jsou vítězná hesla posledních parlamentních voleb. Všechna chtějí říct de facto totéž: problémy současné společnosti jsou důsledkem špatného řízení, špatného managementu, poznamenaného nedostatkem odbornosti a chabou morálkou.

Zvlášť v případě sociální demokracie je vítězství takovéto rétoriky prohrou politiky, protože současná krize je neredukovatelná na krizi řízení. Je to krize legitimity, kdy nestačí mít lepší vládu (více odborníků a více ctnostných úředníků), protože samotné místo, které ve společenské struktuře vládě náleží, je problematické.

Každá společnost je hierarchická, má své nahoře a dole. Nerovnost však musí mít své ospravedlnění, jinak nelze úspěšně vládnout. Profesionální politik je nevyhnutelně nahoře, získává vlivnou pozici a stává se součástí mocenských elit. Jestliže rozdělení na nahoře a dole ztrácí svou přijatelnost, politici nezískají důvěru prostě tím, že budou „lepšími hospodáři“. Musí učinit tématem samotnou společnost, nejen to, jak lépe řídit státní aparát, který ji údajně reprezentuje.

Společnost není realita, jež by byla jednoduše dána. A politika k ní nemá vztah toliko epistemologický, není jen jejím zobrazením, které více či méně přesně odráží existující skupinové zájmy a hodnoty. Vztah politiky ke společnosti je ontologický – utváří společnost jako síla, která je její součástí a která má dávat hlas i tomu, co dosud není viditelné, reprezentovatelné, protože to existuje třeba jen jako ideál. Tím se politika liší od pouhého řízení státu. Má moc měnit strukturu reprezentovaného – vkládat nové prvky, přesouvat zleva doprava, zdola nahoru.

Každý společenský řád má určitý klíč, který vysvětluje a ospravedlňuje, proč jsou jeho prvky uspořádány právě daným způsobem. V naší společnosti poskytuje tento klíč liberální rétorika, podle které jsou nerovnosti mezi lidmi dány rozdíly v jejich vrozených dispozicích a odvedené práci. Občas můžeme mít smůlu, ale pokud máme talent a snažíme se, dříve či později se dostaví úspěch a společenský vzestup. Ti, kdo jsou nahoře, jsou ti zasloužilí, kteří pochopili, v čem spočívá svoboda, a zodpovědně vzali život do vlastních rukou.

V současných Spojených státech, zemi zaslíbené klasickému liberálnímu mýtu, se však stále častěji ozývají hlasy, že tomu tak není. Christopher Hayes to v knize Twilight of the Elites: America After Meritocracy formuloval tak, že meritokratický (merit = zásluha) étos Ameriky byl pohlcen starým dobrým „železným zákonem oligarchie“. Příslušníci mocenských elit mají čím dál privilegovanější přístup k lukrativním pozicím (trafikám), na nichž se jeví jako talentovaní a schopní, zatímco u méně šťastných je čím dál méně pravděpodobné, že by se jen svou pílí dostali nahoru. Pokud má Hayes (a další autoři) pravdu, je to pro americký liberalismus fatální problém.

Liberální rétorika souzní s jedním z nejtypičtějších ideálů západní modernity, totiž s představou svobodného a nekonečně hodnotného individua, které je takříkajíc vlastníkem sebe sama, a proto také může vznášet autorský nárok na produkty své činnosti. Odtud plyne západní upřednostnění takzvané negativní svobody – tedy pojetí svobody jako autonomie vůči vnějším zásahům do oné sebe-vlastnické domény svobodného já.

Jestliže necháme každého, aby se o sebe staral sám, bude svobodným, protože zdroj svobody má jaksi v sobě, jakoby metafyzicky garantován. Svobodu buď mám ze své lidské přirozenosti, nebo mám jinou než lidskou přirozenost. Proto také máme zákonem definovanou „dobu nesvobody“, abychom rozdíl našeho politického režimu od toho totalitního, bytostně nelidského, definovali jako rozdíl metafyzický, empiricky netestovatelný, jehož popírání je buď projevem nepřátelství, nebo šílenství (a „extremismus“ potom slitinou obojího).

Pro politiku to má jeden zásadní dopad – jejím jediným legitimním úkolem může být pouze nastolení a udržování podmínek, za nichž se začne projevovat tato inherentní lidská svoboda. Videálním případě je politika prakticky neviditelná, jen průzračně zobrazuje chod tržní ekonomiky, v níž jsou lidé přinuceni chovat se jako svobodná a racionální individua, těšící se právě jen tomu, co si zaslouží – vládnou jim jejich vlastní zásluhy a v tomto smyslu si vládnou sami.

Jsou ale naše zásluhy opravdu naše?

Petr Nikl: Co to je (1992), k vidění na autorově výstavě Hra o čas

Petr Nikl: Co to je (1992), k vidění na autorově výstavě Hra o čas

FOTO: Petr Nikl

Americký sociální psycholog Claude Steele ukázal, jakou silou mohou náš výkon ovlivňovat vládnoucí stereotypy. Ve svých pokusech například zjistil, že ženy mají lepší výsledky v matematickém testu, jestliže se jim před jeho absolvováním zdůrazní, že na tento test se nevztahuje všeobecné přesvědčení o menším nadání žen pro matematiku. Afroameričané zase mají v testu zhoršené výsledky, jestliže musí na začátku v záhlaví uvést svou rasovou příslušnost.

V návaznosti na podobné experimenty provedli výzkumníci Světové banky v roce 2004 dnes hojně citovaný výzkum v indickém státě Uttarpradéš. Dětem z různých kast byl rozdán test podobný testu inteligence. Dokud se vyplňovalo anonymně, měly děti srovnatelné výsledky. Když ale musely před testem nahlásit své plné jméno (z něhož je rozpoznatelná kastovní příslušnost), začaly mít děti z nižší kasty výsledky horší.

V knize Scarcity: Why Having Too Little Means So Much zase ekonomové Sendhil Mullainathan a Eldar Shafir pracují s řadou vlastních experimentů, zkoumajících vztah individuální mentální kapacity, případně sebekontroly, a nouze, především nouze materiální. Za všechny opět jeden příklad: u farmářů z jedné indické provincie autoři zjišťují, že po sklizni (tedy v době relativního finančního nadbytku) mají v testu duševních schopností výrazně lepší výsledky než v době před sklizní, kdy jsou zcela bez peněz a zadlužují se; nominálně jde přitom o ty samé osoby.

Ukazuje se, že v podmínkách chudoby slábnou lidem právě ty schopnosti, jež potřebují, aby se z pasti chudoby dostali. Mozek se soustředí na řešení bezprostřední nouze a budoucnost se vytratí z pozornosti. V důsledku toho se chudí propadají do čím dál nezadržitelnější spirály dluhů se všemi průvodními jevy. Z jistého hlediska ztrácí kontrolu nad vlastním životem; nejsou těmi svobodnými a zodpovědnými jedinci, které v nich chtějí vidět stoupenci klasického liberalismu. Strčit je do ghetta je pak koneckonců logickým vyústěním „liberálního“ přístupu.

Je-li však nesvoboda chudých podmíněna vládnoucími okolnostmi, není svoboda úspěšných podmíněna stejně?

Martin Dokupil Škabraha

Martin Škabraha

FOTO: archív, Právo

Člověk je spolutvůrcem reality, protože je s ní v neustálé interakci – ze stejného důvodu je jí však sám otevřen; není ničím hotovým a daným, není definitivním vlastníkem sebe sama.

Naše svoboda není metafyzické povahy, není v nás žádná božská jiskra nezávislá na vnějších okolnostech; a pokud ano, byla by tatáž u vězně i u prezidenta, a proto nemá smysl o ní hovořit v politické souvislosti.

Svoboda, jež může být cílem politické aktivity, je svoboda toho, kdo – jako každé zvíře – má statistický charakter. Není prostě nositelem svobody nebo nesvobody ze své podstaty; jen se za jistých okolností chová s větší či menší pravděpodobností určitým způsobem.

To neznamená, že neexistuje nic jako autonomní individuum liberálů. Jen je třeba je chápat jako ideální typ, ke kterému se živočichové zvaní lidé přibližují za jistých kulturních a ekonomických podmínek, které jednotlivec téměř nemůže sám ovlivnit; musejí být nastolovány a udržovány politicky.

Moje možnost být příslovečným vlastníkem sebe sama je přímo úměrná tomu, jak jsem součástí nějakého my, které mi k tomu poskytuje základní prostředky. Ostatně i soukromé vlastnictví v nejobvyklejším slova smyslu je závislé na systému právní definice a ochrany této instituce, která zase předpokládá nějaké politické společenství, kolektivně vytvářející určité veřejné statky.

Moje možnost rozvíjet se jako jedinečné já (být sám sebou, realizovat se) je přímo úměrná mé statističnosti, to jest tomu, jak moc se podobám jiným takovým já; je přímo úměrná tomu, jak lze předvídat naše společné problémy a naše reakce na ně a jak je toto zohledněno v celkovém uspořádání společnosti, v tom, jaké nastoluje všeobecné podmínky – třeba pod heslem „rovnost příležitostí“.

Politika nemíří na jedinečnost, snaží se o typická řešení situací, v nichž jsou jednotlivci zaměnitelní (My jsme těch 99 procent! říkali aktivisté z Occupy Wall Street). Je o nás, ne o mně. Mezi a my přitom není lineární symetrie. My, to není nějaké větší , větší jednotka, větší individuum, cosi jako organismus, jehož jsem údem. Zatímco národ, rasa nebo třída jsou pevně vymezené entity, my je zpochybněním jednot(k)y vůbec, a to ve prospěch pociťované, nikdy neukončené podobnosti mezi entitami.

Zatímco slovo používá každý z nás pořád stejně, slovo my neustále přenášíme. Jeho význam se mění podle kontextu, v němž například demonstrujeme typičnost určité situace. My není ztělesněním obecna, jehož by byl jednotlivec jen zvláštním případem, je spíše nositelem zobecňování ve statistickém slova smyslu – má zkušenost se podobá tvé zkušenosti v jistých aspektech, které jsou pro nás oba nyní důležité.

Hlavní hrdinka dokumentu Davida Vondráčka Láska v hrobě se po letech bezdomovectví ocitá v kritické situaci. Je opuštěná, nemocná, zesláblá. Leží rezignovaně kdesi na ulici a ve své poslední promluvě říká, že by ještě mohla vstát a pokusit se něco změnit – kdyby chtěla. Jenže zjevně nechce, nemá vůli.

Kdybychom chtěli tuto zkušenost, zprostředkovanou filmem, zobecnit a připsat jí určitý statistický význam v potenciálním běhu života každého z nás, jaká by to byla zkušenost? Podle mého názoru Vondráčkův dokument v uvedeném momentě zachytil nulový bod negativní svobody, tj. svobody pojaté jako autonomie od vnějších zásahů do individuálního života. Ta žena je v tomto smyslu jistě svobodná. Zvolila si smrt na ulici a tato volba se jí naplní. Současně však vidíme osobu, jež ztratila veškerou vůli.

V jakém smyslu činí volbu ten, kdo nemá vůli? Je to vůbec volba? Nejsou všechny filosofické disputace o svobodě vázány na pojem svobodné vůle? Není svoboda jen zpodstatnělým přídavným jménem, jež přidáváme právě ke zkušenosti vůle? Může pak mít svobodu ten, kdo nemá vůli?

Odkud se ale bere vůle, kam a proč se ztrácí? Pokud bychom měli vyjít ze zmiňovaného příběhu, zdá se, že ztráta vůle koreluje s totálním sociálním vyloučením – tedy nejen ve smyslu materiální chudoby, ale i ztráty citových va zeb na zcela osobní rovině. Jakou cenu má moje aktivita, jestliže ji nikdo alespoň symbolicky (především symbolicky!) neocení?

V politice je vůle samozřejmě klíčová věc. Často se říká, že „chybí politická vůle“. Tím se má třeba na mysli, že strany účastnící se parlamentního procesu nemají v určité věci zájem a ochotu dohodnout se. Existuje ale daleko závažnější forma nedostatku politické vůle – politická neúčast ze strany těch, kdo touto neúčastí zároveň nejvíce ztrácejí, protože nikdo další nemá valný zájem je reprezentovat – chudí.

Jenže jak se mají chudí politicky angažovat, jestliže jejich mysl bývá zahlcena požadavky ekonomické nutnosti, zatímco politika si vyžaduje nemalé množství volného času a volné mentální kapacity? Jinak řečeno, vyžaduje určitou míru svobody – zjevně ovšem svobody v jiném slova smyslu než pouhé ponechání bez vnějších zásahů. Svobody pozitivní, chcete-li.

Politické vyloučení těch, kdo jsou vyloučeni i společensky, není jen dílčím nedostatkem v existující struktuře politického reprezentování, který by se dal vyřešit přidáním nějakého úřadu.

Zavírat oči nad sociálním vyloučením (tedy nejen nad těmi, kdo jsou jím přímo postiženi, ale nad samotným fenoménem, jenž vytváří tlak i na jiné) totiž zároveň znamená zavírat oči nad krizí legitimity – nad oligarchizací, zvětšující se a zároveň tuhnoucí nerovností nebo zprivatizovaným individualismem, který ničí své vlastní společenské předpoklady.

Právě tuto krizi legitimity musí dnes politika uchopit, má-li být něčím víc než managementem.

Naděje politiky být nositelem změny je tak souběžná s nadějí mnohých osvobodit se od strachu z chudoby. Být v pasti chudoby znamená dělat zítra věci stejně, jako se dělaly dnes a včera, a v důsledku toho zůstávat na místě a současně se propadat hloub. Je to zatracení – stav, kdy nás v budoucnosti čeká už jen to, co bylo. O politice, která se chce jen přizpůsobovat tomu, jak to bylo vždycky, pak lze právem říci – „zatracená politika“!

Je, obávám se, příznačné, jak se dnes vynořují zombie minulosti. Místo porozumění, kdo a co všechno dnes znamená my, se mnozí utíkají k velkému zvanému národ. Zavřeni v kolektivní identitě jeho dějin podléhají restitučním fobiím – děsům, že nebudeme-li bdělí, navrátí se odkudsi naši národní nepřátelé, které jsme v těch dějinách porazili a vyhnali – ať už to mají být Němci převlečení za Evropskou unii nebo mumlajícího skoroprezidenta, komunisti ukrytí v každém, kdo smýšlí levicově, či inkvizice a čarodějnické procesy, ukryté v tzv. církevním vyrovnání.

Národ, který má neustálou potřebu „vyrovnávat se s minulostí“, je odsouzen si ji zopakovat. Je totiž v jejím zajetí a nedokáže se od ní odpoutat. Minulost jsou dluhy a ty mají své exekutory. Osvobodit by nás mohlo jen odpuštění.