Od smrti boha je svoboda nejvyšším smyslem života. Tak jako byly různé a zároveň si podobné představy o bozích, různě podobné jsou i představy svobody. Jsou svobodné. Ovšem jen dotud, než někdo představu svobody monopolizuje pro svou ideologii.

O kapitalistické etice píše otevřeně Milton Friedman: Považuji za obtížné ospravedlnit její přijetí i odmítnutí, podobně jako je obtížné ospravedlnění jakéhokoli jiného principu. Přikláním se k názoru, že sama o sobě nemůže být považována za etický princip, že musí být považována za nástroj či za doprovodný rámec nějakého jiného principu, jako je svoboda. To jsou slova ústředního ideologa amerického ekonomického neoliberalismu chicagské školy v knize s mnohé říkajícím názvem Kapitalismus a svoboda.

Píšu amerického pro odlišení od školy okolo německého časopisu Ordo. Rozdíl ukazuje kupříkladu Michel Foucault v nedávno česky vydané sbírce svých přednášek z College de France Zrození biopolitiky. Foucault rozlišuje ordoliberalismus, který dává důraz na regulaci vlády tak, aby systém „na jedné straně poskytoval záruky a meze ze strany zákona a na druhé straně by zajišťoval, aby svoboda ekonomických procesů nevedla k porušení sociální rovnováhy“. Chicagští na to šli jinak, promýšleli především extenzi trhu, promítnutí jeho pravidel i do oblastí rodiny, porodnosti, zločinnosti či trestní politiky. Z úsilí o svobodu se jim rychle stalo úsilí o nadvládu.

Friedman popsal vztah mezi volným trhem a politickou svobodou přímou úměrou, čím více prý je ekonomické svobody a méně regulací, tím více je svobody politické. Zajistil tím pro svou ideologii étos svobody, v jejímž jménu všechno ospravedlnil. V konci konců každé debaty o prospěšnosti neoliberálního volného trhu pak vítězí přímé spojení kapitalismu a svobody. Na tento přetížený vztah je celá kapitalistická etika naroubována. Je-li uskutečňování svobody nejvyšším smyslem života a je-li zároveň pravdivá úměra, že čím volnější je trh, tím více je svobody, debata je právem u konce. Každý má totiž šanci, každý může na osvobozeném trhu uspět. Rovnost šancí je důležitý odvozený zdroj kapitalistické etiky. Vše zbylé je už nutné. Nutné jsou nízké a rovné daně, útěky investorů po vypršení daňových prázdnin za levnější pracovní silou, nutné je omezování pravomocí odborů, výstavba dálnic a zrychlování veškeré komunikace, nutná je nezaměstnanost, nutní jsou bohatí i chudí. Vše omluví nekonečná výhoda svobody.

Luis Ramón Marín: Pláž v Biarritzu (1924)

Luis Ramón Marín: Pláž v Biarritzu (1924)

FOTO: Luis Ramón Marín

Co když je ale vztah mezi kapitalismem a svobodou jiný? Co zbude, jestliže ze zmíněné přímé úměry – více trhu rovná se více svobody – svoboda odpadne, když jaksi nebude možné všechny na trhu neúspěšné ujistit o rovnosti šancí plynoucí ze svobody a ospravedlnit svobodou všechny vedlejší nutnosti, s nimiž se společnost potýká? Co zbude? Inu, první část Friedmanova souvětí o kapitalistické etice: Sama o sobě nemůže být považována za etický princip.

Skupina ekonomů nám ještě tehdy, kdy už na newyorské burze padala banka za bankou a v dějinné hravosti v samotném Chicagu zaměstnanci zespolečenšťovali továrny, tvrdila, že žádná krize není. A je-li snad, tedy se netýká nás. Titíž ekonomové dnes, zcela nepoučeni, mistrují od mikrofonů, že krize „už odeznívá“. Z novin, v nichž prezident vysvětloval, že hlavním problémem jsou dluhy veřejných rozpočtů, mne v jedné z pražských jídelen od oběda vyrušili dva muži v montérkách. Nešli na guláš ani opravit topení, ale zeptat se do kanceláře, jestli není práce. Česky. A nebyla. Takže ještě jednou, ale už naposled, abychom se hnuli kupředu, shrňme ve dvou námitkách, proč takto už nikdy.

První námitka směřuje k příčinné souvislosti kapitalismu a svobody, a to poukazem na utopický, za obzor jednoho lidského života jdoucí charakter tohoto spojení: svoboda odvozená od volného trhu je vždy jen svoboda do budoucna, nikdy nenaplněná, vždy jen slíbená. Už už na dosah, ale nikdy skutečná. Jako ten pejsek v Moorově filmu O kapitalismu s láskou, který s právě jen psí důvěrou skáče pořád dokola k hraně stolu, kde tuší hojnost, ale nikdy z ní neochutná. Druhá námitka rozlamuje monopolní charakter spojení kapitalismu a svobody poukazem na to, že svoboda má různou podobu, a tak i člověk svobodu uskutečňuje různě.

Nelze nepostřehnout, že lidé často ospravedlňují přítomnost budoucností. Něco není a má to být, musí to být tedy nezbytně slíbeno a potvrzeno zákonitostí naplnění. Očekávání jdoucí za horizont lidského života, ať už v podobě víry v posmrtný život, větší svobodu nebo blahobyt všech, je zdrojem dějinotvorného pohybu; usiluje o důvěru hned a dává naději na potom. Vzbuzuje tím očekávání a umožňuje stále znovu překonávat současnost plnou rozporů.

 

Svobodu si nemůže žádná doktrína ani žádný přístup osobovat monopolně. Ani doktrína neoliberalismu.

 

Prvek utopie obsahuje americká neoliberální kapitalistická ideologie jednak tím, že ospravedlňuje sobectví všech teď kolektivním blahobytem v budoucnu, jednak tím, že klade do programu neoliberálního pojetí kapitalismu volný trh dnes, ale svobodu až zítra. Nomádský pohyb investorů, jejich kobylkové nálety a útěky jinam po vyčerpání přírodních zdrojů, daňových zvýhodnění a stále častěji i občanské trpělivosti, je oním volným trhem dnes. K tomu budoucímu zítra ale nikdy nedochází.

Svým důrazem na racionalitu nám neoliberální ekonom pomáhá najít protilék ke svému učení. Je právě zásadní odlišit očekávání racionální od utopických. Kapitalismus totiž přece není tím, čím bude, až umožní blahobyt a svobodu všech, ale především tím, čím je nyní, tedy sobectvím každého zvlášť a vedlejšími nutnostmi druhého nevolnictví všech. Už je to tak, že utopické je ve Friedmanově kapitalistickém učení právě uskutečňování tím větší svobody, čím volnější je trh.

Historickými fakty ostatně toto přijetí nesvobody ve jménu svobody dokládá kanadská novinářka Naomi Klein ve své snad jen do češtiny nepřeložené knize Shock doctrine. Ukazuje v ní zejména na příkladech vojenských pučů v latinskoamerických zemích v sedmdesátých a osmdesátých letech, že „zatímco je Friedmanův ekonomický model aplikovatelný v podmínkách demokracií částečně, pro své úplné prosazení potřebuje režim autoritářský“. Pinochetova diktatura v Chile toho není jediným, ale nejznámějším dokladem. Friedmanovým modelem myslí autorka vždy trojí řešení: privatizaci veřejného sektoru, škrty sociálních dávek spojené se snižováním daní a deregulaci. Tytéž rady jako „Miltie“ v Kapitalismu a svobodě roku 1962 udělil na Žofíně roku 2010 i Václav Klaus.

Malá aktualizace protiteze Klein o ubývání svobody s úbytkem veřejné sféry: Haiti. Bezprostředně při lednovém zemětřesení zemřelo asi padesát tisíc osob. Teprve v důsledku neschopnosti tamních veřejných orgánů, policie, armády, zdravotnictví – ba vlády samé, zahynulo během dalších tří týdnů ještě dvě stě tisíc občanů. Haiti je spíše než státem v evropském slova smyslu jen samoděržavným územím zahraničních soukromých firem, jichž se zemětřesení týkalo jen z hlediska újmy na majetku a ušlého zisku z turismu. Existuje o tom snad výmluvnější obrázek než prezidentský palác, který se jako papírový hroutí mezi prvními budovami? Jako byl slabý tento palác, tak byla slabá i celá veřejná správa na Haiti. Stát zde nebyl schopen zajistit ani základní péči v době přírodního neštěstí, jak by mohl chránit svobodu svých obyvatel, byla-li by ohrožena? Příčinné spojení neoliberálního pojetí kapitalismu a svobody se tím stává výrazně iracionální.

Podobně utopickými poučkami ospravedlňovaly svou přítomnost i socialismy všeho typu. Marx tvrdil, že dějiny směřují k vítězství dělnické třídy nezvratně. Lenin rozvedl, že po proletářské revoluci nutně musí nastat odumírání státu, a tím konec jakéhokoli ovládání jedněch druhými. Oba učili, že přerozdělení veškerých zdrojů bohatství hned vede k jeho rovnoměrnému postupnému růstu pro všechny. Odtud ono očekávání světové proletářské revoluce po roce 1917, která se nekonala. Odtud ono odumírání státu, v jehož jménu vznikl byrokratický aparát nikdy nepoznaného rozsahu. Odtud i náš československý tzv. reálný socialismus jako výraz oktrojované radosti z již splněného snu, který se splnit nikdy neměl. Socialismus byl rovněž vždy jen tím, čím byl hned, nikdy ničím lepším později, ba naopak. Také on, ačkoli domněle vědecký, obsahoval iracionální očekávání.

Tyto utopické prvky v ekonomických systémech kapitalismu i socialismu mi vzdáleně připomínají náboženskou eschatologii, jak ostatně s odkazem na Comta připomíná v Kontrarevoluci vědy i Friedrich von Hayek. Ovšem zatímco jakékoli náboženství obsahující prvek posmrtného života nebo enviromentalismus se svým trvale udržitelným životem, žádají nyní uskrovění a za to život věčný, resp. trvale udržitelný, lákavost obou zmíněných ekonomických systémů je dána tím, že slibují mnohé hned a více později.

Námitka proti jakékoli utopičnosti je nasnadě: klade splnění očekávání za obzor lidského života, čímž se vzpírá osvíceneckému racionalismu a snímá ze sebe odpovědnost za případný omyl předpokladu. Napomáhá tomu, aby prostředky světily nikdy nedosažený cíl. V neoliberální chicagsky pojaté kapitalistické etice jsou těmito prostředky ono sobectví každého dnes a ony vedlejší nutnosti plynoucí z povahy světového kapitálu, kterých je viditelně plný rozvojový svět a skrytě i ten náš rozvinutý. Cílem je rajský blahobyt a svoboda pro všechny. A nikdy nepřicházejí.

Luis Ramón Marín: Král Alfons XIII. na střeše budovy Telefóniky (1929)

Luis Ramón Marín: Král Alfons XIII. na střeše budovy Telefóniky (1929)

FOTO: Luis Ramón Marín

Druhou námitku této retrospektivy začnu zjištěním: Těžko více otřepatelná definice svobody, která praví, že svoboda jednoho končí, kde začíná svoboda druhého, nemusí být vztažena jen na svobodu jednotlivce, ale i na svobodu sebepojetí člověka. Jiný je člověk ekonomický, jiný ekologický, jiný náboženský. Lze tedy například říct: Svoboda člověka ekonomického končí tam, kde začíná svoboda člověka ekologického? Je-li už svoboda nejvyšší hodnotou současnosti, pak étos svobody je předmětem soupeření mezi způsoby nahlížení na člověka i mezi výklady světa a jeho smyslu.

Obecně lze chránit přírodu i trh pro člověka, což je přístup antropocentrický, anebo obé před člověkem pro hodnotu jich samých, což je přístup neantropocentrický. Ve jménu člověka chrání květinu ten, komu voní na louce, a trh ten, kdo rád ráno čerstvé housky. Ve jménu jich samých chrání přírodu ten, kdo vidí v květině hodnotu, trh ten, kdo ji vidí v růstu Růstu. Neantropocentrický přístup k ekologii a k ekonomii jsou v protikladu nutně, antropocentrický je svárem o větší svobodu člověka ležet ve voňavých loukách a jíst ráno pečivo křupavé. Obojí jde totiž s rostoucím počtem zájemců z řad spotřebitelů stále obtížněji. Buď nejsou louky, nebo zas housky.

Neplatí to absolutně, protože příroda se řídí fyzikálními zákony, kdežto trh nikoli, ale s trochou nadsázky je pro ekologa povodeň totéž co pád burzy pro ekonoma. Když pominu neantropocentrický přístup, v jehož rámci ekolog považuje povodeň za nutnou a prospěšnou pro přirozenou obnovu rovnováhy vodního systému a ekonom hospodářskou krizi vítá jako okamžik, kdy nekonkurenceschopné podniky krachují a mnohdy celá odvětví odumírají, čímž se trh pročišťuje a obnovuje své funkce, zbývá antropocentrický přístup, který řeší, jak zmírnit důsledky povodně a hospodářské krize pro člověka.

Předvídat obojí lze zejména v tom smyslu, že povodeň i pád burzy jsou součástí přírodního, resp. hospodářského cyklu. Ekologický člověk tvrdí, že následkům povodně, jakési inflaci vody, je nejlépe předcházet co nejmenšími zásahy do vodního režimu. Chce zachovat nebo znovu zavést meandry řek, nivní lesy a louky, umožnit řece rozlít se do krajiny. Chce odstranit regulaci vodního toku a umožnit vodě chovat se svobodně. Ekonomický člověk bude naopak trvat na tom, že následkům povodně lze předejít spíše nivelizací toku řeky, stavbou retenčních nádrží a přehrad, protipovodňovými opatřeními ve městech. Chce zajistit co nejrychlejší průtok rozvodněné vody v řece pryč betonovým korytem. Chce vodu regulovat a před povodní člověka chránit.

Týž ekonomický člověk, tak horlivý regulátor na cizím poli, je naopak přesvědčen, že negativním důsledkům občasných hospodářských krizí, jako je krach jednotlivých podniků i celých odvětví a s ním spojený nárůst nezaměstnanosti, nelze čelit průběžnou regulací v podobě daňové, úvěrové či rozpočtové politiky. Chce volnost trhu a spoléhá na jeho samoregulační schopnosti. A onen ekologický člověk, i já třeba, který hájí přirozenou samoregulaci přírodních cyklů, chce dopady hospodářských krizí regulovat uměle snižováním průběžné spotřeby, omezováním poptávky. Chce chránit před trhem, v jehož samoregulaci nevěří.

Z uvedeného srovnání plyne především jedno: nic neregulovat je vždy fundamentálně pravdivé z pohledu toho, jakou svobodu člověk hájí, ale v protikladnosti zájmů společnosti nefunkční. Sama o sobě, bez ohledu na člověka, je příroda nesporně moudrá a funguje lépe bez lidských zásahů; sám o sobě, bez ohledu na člověka, je abstraktní trh jistě nejužitečněji řízen neviditelnou rukou. Kdo se však přidrží antropocentrického přístupu, musí uznat, že jsou-li tu příroda i trh zejména pro člověka, pro jeho větší svobodu, regulace obého je mu jedním ze zdrojů civilizace společnosti v tom smyslu, že nastavuje pravidla vzájemného vztahu člověka a přírody nebo člověka a trhu. Že v dohodě člověka ekologického a ekonomického hledá mezi uplatněním zájmů obou správný poměr.

Matěj Stropnický, autor eseje

Matěj Stropnický, autor eseje

FOTO: Kamila Polívková

Kapitalistická etika v americkém neoliberálním pojetí Miltona Friedmana si osobuje monopolní vlastnictví étosu svobody, což možná platí pro ekonomického člověka, ale hodnoty obecné platnosti toto tvrzení nedosahuje. Svobodu si nemůže žádná doktrína ani žádný přístup osobovat monopolně. Ani doktrína neoliberalismu. A už vůbec ne způsobem, jímž to činí, když, jak poukazuje opět Foucault, absolutizuje ekonomického člověka. Nemá-li kapitalistická neoliberální etika monopol na svobodu, omezuje-li dokonce jiné vnímání svobody, a konečně, zůstává-li sama o sobě, není ospravedlnitelná.

Jediný dosud funkční způsob vyvažování všech různých svobod a různých regulací je demokracie. Absolutní náboženskou, politickou, ekonomickou, právní i sociální svobodu privilegovaných a absolutní útlak ve všech oblastech života většiny střídá postupně demokratizace jednotlivých oblastí. Laicizace států v náboženské oblasti, všeobecné, přímé a rovné volební právo v politické oblasti, právní stát, princip sociální solidarity a trvalé udržitelnosti.

Zbývá odvozovat ne svobodu od trhu, ale trh od svobody a ekonomickou sféru – trh demokratizovat.