Martin Vrba: Odvaha k beznaději

Žižek to obratně ilustruje na případu kuřáka, který sám sebe neustále utvrzuje v tom, že s kouřením může přestat, kdykoliv bude chtít. Tato víra je však ve skutečnosti překážkou pro jakoukoli reálnou změnu: samotné vědomí možnosti skoncovat s kouřením vytváří překážku pro to, aby se tato možnost stala skutečností.

Takový je ideologický trik naděje: jakožto víra ve šťastný konec není stimulantem aktivity, ale opiátem tlumícím bolest z reality vlastní situace. Naději tak můžeme chápat jako ideologickou fikci bránící terapeutickému procesu. Ve své religiózní variantě se naděje od utrpení vezdejšího života obrací k posmrtné existenci a ve své sekulární verzi tlumí přítomnou bolest ve prospěch budoucí utopie, jejíž čas ještě nenadešel. V obou případech představuje specifické budoucnostní naladění člověka a jako taková je vyjádřením eschatologické víry v možnost spásy, přičemž je docela lhostejné, je-li její charakter imanentní, nebo transcendentní.

Podobně uvažoval i německý protestantský teolog Jürgen Moltmann, když rozpracovával svou teologii naděje. Ve stejnojmenné knize naději, víru a eschatologii chápe v jejich vzájemném sepětí. Zatímco víra je křesťanským poutem ke Kristu, naději ve vzkříšení můžeme chápat jako její budoucnostní vyjádření, působící ovšem už v přítomném okamžiku proti beznaději, tedy rozkladným silám hříchu. Negativní, „hříšný“ protějšek naděje představuje beznadějné zoufalství, jehož víra kolísá, pochybuje a nakonec podléhá úplné skepsi, což je chápáno jako morálně existenciální selhání.

Tato eschatologická naděje má v současnosti také svou sekularizovanou, politickou variantu: čím dál vzácnější environmentální optimismus, že se současnou civilizaci podaří uchránit před kolapsem klimatu a ekosystémů – typicky s pomocí doposud neznámých technologických inovací.

A tento optimismus má i svůj protějšek, kterým je často skloňovaný environmentální žal. Zatímco se optimisté odmítají vzdát představy, že vše nakonec dobře dopadne, druzí už tuto představu nesdílejí a následkem zdrcujících faktů a prognóz se propadají do paralyzující apokalyptické deprese, z níž nevidí cestu ven.

Navzdory jejich protikladnosti má ale smysl chápat naději a beznaděj ve vzájemně se podmiňujícím vztahu – existují jen jako párová opozita, mezi nimiž se odehrává psychopolitická dynamika narcistního uspokojení z falešné jistoty na jedné straně a z uvědomělého zboření všech iluzí na straně druhé.

Ruku v ruce s tím, jak se naděje stává čím dál luxusnějším zbožím, se nicméně ozývají kritické hlasy volající po tom, aby někteří účastníci současných klimatických debat, především ze strany nových environmentálních hnutí, zchladili hlavy a svou „apokalyptickou rétoriku“, která začíná připomínat ohlašování soudného dne, nahradili diskusí, která se pohybuje v lidsky snesitelných mezích.

Mezi zmíněná nová environmentální hnutí patří i iniciativa Extinction Rebellion, tedy Rebelie proti vyhynutí, která si onu finální apokalyptickou hrozbu vložila přímo do názvu. Toto hnutí už nevolí progresivní taktiku, která politice postupně klade „realistické cíle“, ale eschatologickou strategii, která člověka staví před eticko-politické rozhodnutí na způsob Kierkegaardova buď – anebo.

Mezi čím si volíme? Rozvineme-li Kierkegaardovo diktum, pak se jedná o volbu mezi esteticko-hédonickým konzumeristickým životem a eticko-politickou existencí vycházející z uvědomění, že náš současný způsob života je v rozporu sám se sebou, protože směřuje k sebezničení.

Tím se zároveň rýsuje jiná – a možná relevantnější – eschatologická polarita, které si povšimla už freudovská psychoanalýza: polarita libidinózních sil a pudu k smrti.

Zatímco libidinózní síly můžeme chápat jako erotické a kreativní tendence organického života směřující k vlastnímu zachování a multiplikaci, pud k smrti představuje destruktivní vůli navrátit veškerý organický život zpět na jeho neživotnou anorganickou úroveň.

Freud se svými žáky sice tyto tendence analyzovali především u vojáků traumatizovaných zkušeností první světové války, někteří z jeho pokračovatelů je ale rozšířili až na úroveň celé civilizace. Na mysli tu máme především dílo Herberta Marcuseho Erós a civilizace, v němž autor chápe libidinózní, vitální síly jako reálné politické aktéry.

Naléhavost jeho teze neztratila ani po půlstoletí nic ze svého temného lesku: „Je přirozené, že jsou to právě mladí lidé, kdo se ocitl v předních liniích těch, kdož dýchají a bojují za Erós proti Smrti, a kdo se obrací proti civilizaci, která se vydala na cestu ke smrti, a to navzdory tomu, že disponuje prostředky, jak se takové situaci vyhnout. V administrované společnosti ale biologická nutnost nevede k okamžité akci; organizace vyžaduje proti-organizaci. Dnes boj za život, boj za Erós, představuje politický boj.“

Politickou interpretaci libidinózních sil rozvíjí i belgická teoretička Chantal Mouffeová, když je dává do bezprostřední souvislosti s kolektivními afekty-vášněmi jakožto původci politických identit.

Vychází mimo jiné i z Freudova přesvědčení o klíčové roli afektivních libidinózních pout v procesu kolektivní identifikace: jakákoliv konstrukce politické identity vždy zahrnuje libidinózní investici – a zároveň nově vytváří politickou osu my versus oni, založenou na sdílených vášních.

Mouffeová chápe takovou kolektivní mobilizaci vášní jako klíčovou strategii emancipační politiky a zároveň se tím staví do opozice vůči racionalistickým teoriím demokracie, jež legitimní politický proces vnímají pouze jako prostor argumentativní debaty, oproštěné od vždy podezřelých iracionálních emocí a afektů.

Mouffeová naproti tomu obhajuje agonickou politiku kolektivních vášní-afektů, která politično nechápe jako dialog nebo racionální debatu, ale prostě jako boj. Činí tak ovšem ve snaze vyhnout se politice antagonistické: zatímco v rámci agonické politiky je s protivníkem veden boj, nicméně je uznávána jeho legitimita, v případě antagonistické politiky se z protivníka stává nepřítel, jehož legitimita je popírána a cílem je ho zničit.

Taková teorie nám umožňuje porozumět afektivně-libidinóznímu mechanismu utváření kolektivních politických identit i roli, kterou může tento mechanismus sehrávat v rámci eschatologické polarity libidinózních sil a pudu k smrti, jakožto nové politické osy mezi my a oni.

Nemůžeme ale zároveň nevidět, že ono kierkegaardovské buď – anebo, které v tomto případě rozevírá nepřeklenutelnou propast mezi libidinózními silami a pudem k smrti, má charakter antagonismu: případné vítězství pudu k smrti vede k eliminaci libidinózních sil. Takový rozpor už nelze vměstnat do agonického rámce, jak jej předkládá Mouffeová, lze jej uchopit jen v rámci politiky antagonistické, tedy na ose přítel versus nepřítel.

A právě tento aspekt je na klimatické eschatologii pro mnohé tak iritující: místo toho, aby se pohybovala na běžném terénu agonických sporů, tedy ve standardním politickém provozu, vyhlašuje „klimatickou nouzi“, občanskou neposlušností se pohybuje za hranou zákona a požaduje drakonické změny v celém uspořádání naší fosilní ekonomiky. Její zájmy pak předem vylučuje jako nelegitimní, čímž ji ohlašuje jako svého politického nepřítele, který má být v posledku zničen a nahrazen ekonomikou dekarbonizovanou.

Definujme proto klimatickou eschatologii jako afektivně-kolektivní a bytostně antagonistickou politiku, která fosilní ekonomickou infrastrukturu chápe jako svého nelegitimního nepřítele, a činí tak ve jménu organického života v protikladu k anorganické smrti.

Bylo by nicméně mylné se domnívat, že toto eschatologické naladění je specifickou záležitostí několika aktivistických kolektivů, protože apokalyptický étos přichází na prvním místě zevnitř světové klimatologické komunity, která už namísto opatrné rétoriky a autocenzury spustila všeobecný poplach.

Jako by i samotní klimatičtí vědci chovali falešnou naději ve veřejné mínění a politické i korporátní elity, a museli tak nutně projít oním traumatizujícím „bodem nula“, z něhož načerpali odvahu k beznaději, díky níž konečně odhodili zábrany a ohledy na společenskou přijatelnost svých prohlášení.

Kromě nemnoha jiných měl tedy už v osmdesátých letech pravdu klimatolog James Hansen, který během své promluvy k americkému Kongresu pranýřoval „vědecké tajnůstkářství“ svých kolegů s poukazem na to, že cenzurují svá vlastní pozorování tak svědomitě, až se jim ve výsledku nedaří komunikovat, jak velkou hrozbu změna klimatu představuje.

Jsou to tedy především klimatičtí vědci sami, kdo nám umožňuje, abychom pohlédli do hrozivě rozšklebené tváře potenciálního civilizačního kataklyzmatu. Je totiž čím dál zjevnější, že naději skutečně nepotřebujeme, protože právě ona po bezmála půlstoletí (kdy o existenci změny klimatu víme) živila iluzi, že nastalá situace půjde nějak zvládnout.

Tato naděje dnes konečně odchází ze scény, čímž uvolňuje místo beznaději, která si naopak velice barvitě dokáže představit, že se zvládnutí situace vůbec podařit nemusí.

Namísto toho, aby se během posledních padesáti let povedlo alespoň transformovat energetiku na bezemisní, zpustošily lidské ekonomiky planetární ekosystémy ještě víc než kdykoliv předtím. Odvaha k beznaději je tedy prvním terapeutickým krokem v situaci, kdy se doufající naděje ukázala jako součást problému, namísto aby byla jeho řešením.

Mezi současné klimatické eschatology můžeme zařadit i britského přírodovědce a popularizátora vědy Davida Attenborougha, který nedávno prohlásil: „Pokud nezačneme jednat, rýsuje se na horizontu kolaps naší civilizace a vyhynutí velké části našeho přírodního světa.“ Podobně katastroficky vyznívá i loňské varování Mezivládního panelu pro klimatickou změnu (IPCC), které ohlašuje, že na jakoukoliv zásadnější snahu o odvrácení nejhorších důsledků klimatické krize zbývá dvanáct let.

Takové číslo je nutně provizorní, může to být méně, může to být více a je také možné, že okno, z něhož jsme mohli z rozjetého vlaku ještě vyskočit, je už dnes zavřené. Duševní rozpoložení současných vědců shrnula klimatoložka Kate Marvelová, když se svěřila, že „být dnes klimatickým vědcem znamená být účastníkem zpomaleného hororového filmu“.

V každém případě se naděje ukazuje jako překonaný a nebezpečný koncept. Taková je i pozice Marvelové, když tvrdí, že tváří v tvář klimatické krizi dnes nepotřebujeme naději, ale především odvahu a smělost. Odvahu, která není absencí strachu, ale vzepětím životních sil v zoufalé situaci.

Byl si toho ostatně vědom i staročínský mistr válečného umění Sun-c’: „V nejvyšším ohrožení ztrácejí bojovníci veškerý strach. Nemají-li kam uprchnout, nic je nezviklá. Na nepřátelském území se ukáže jejich nezlomnost. Nemají-li jinou možnost, bojují ze všech sil.“

Naděje totiž není v posledku ničím jiným než fikcí o únikové cestě – fikcí, která je tak konejšivá, že překrývá a zabarvuje realitu do příjemnějších odstínů. Umožňuje nám nevidět, jak si čisté plátno vlastní budoucnosti zamalováváme tím nejtmavším inkoustem, který těžíme z hlubin země, abychom jej následně jako černou krev nechali proudit žilami planetárního organismu, který nazýváme naší ekonomikou.

Ke rčení, že naděje umírá poslední, tedy můžeme dodat: čím dříve, tím lépe.

Martin Vrba (1987) je doktorandem německé a francouzské filosofie a redaktorem čtrnáctideníku A2.