Uprostřed budování nových ostnatých drátů na hranicích evropských států na obranu před uprchlíky vyhnanými z jejich vlastí brutálním vměšováním Západu do dějin Třetího světa, uprostřed nestoudného vyvolávání starých démonů ve stále více antiliberálním Polsku (Zavraždili jste milióny Poláků za druhé světové války, řekne polský politik eurokomisaři, který hájí ústavní předpoklady členství v EU), uprostřed loupežných výprav finanční euromoci do zadluženého Řecka, uprostřed pokryteckého žvástu o „lidských právech“ ohrožovaných v Číně nebo v Rusku, ale ne v USA, kde rostoucí nerovnost dělá z demokracie jen reklamní slogan, a také po konečném zhroucení všech nadějí na samostatnou zahraniční politiku EU, která byla jedním z nejsilnějších zdrojů historické legitimnosti procesu evropského sjednocování – „znaven tím vším“ (jak se praví v nejslavnějším Shakespearově sonetu) mě na otázku, zda se cítím být součástí té všude se rozpínající slitiny NATO, EU a ECB zvané Západ, nenapadá jiná odpověď než – „On the contrary!“

Co je opakem Západu?

Samuel Beckett

Samuel Beckett

FOTO: ZUMA/KEYSTONE Pictures USA, ČTK

Když Hitler vysvětloval v rozhlase Němcům historickou nutnost přepadení Sovětského svazu, plán Barbarossa byl v běhu už více jak pět hodin: „Rozhodl jsem se tak nejen jako vůdce německé říše, ale také jako zodpovědný reprezentant evropské civilizace a kultury.“ A o čtyři měsíce později dodal: „Úmyslem Kremlu bylo nejen zničení Německa, ale celé Evropy. A bůh ví, co by se stalo, kdyby tento barbarský nepřítel proti našim národům a evropskému světu vrhl své desetitisíce tanků. Celá Evropa by byla ztracena, protože tato nepřátelská armáda nese stává z vojáků, ale z lidských bestií.“

Velikášská role obránce evropské civilizace před vpádem „lidských bestií“, kterou si Hitler připsal, je typickým příkladem antipolitického patosu periférií Západu, který v poraženém Německu mohutně rezonoval. V první světové válce Německo bojovalo proti Francii, Velké Británii a USA pod hesly jako Kultura proti pouhé civilizaci, Volk proti pouhým masám či Pokrevní pospolitost proti pouhé společnosti, a odsunulo se tím na periférii západní modernosti („Nové Německo vždy víc a víc se od Západu izolovalo a odlišovalo“ – píše Masaryk ve Světové revoluci). Trauma porážky Němci sublimovali do temné filosofie bytí, která hájí „esenci Evropy“ před jejím vyprázdněním v technické civilizaci i v liberální demokracii, která je jen „literátským žvástem“.

Po konci studené války se „nesamozřejmé“ státy střední Evropy podobně potácejí mezi traumatem svého zajetí v totalitních impériích, kam je Západ nechal „unést“ jako své nedůležité periferie (Mnichov 1938, Jalta 1945, Maďarsko 1956, Československo 1968, krvavý rozpad Jugoslávie v devadesátých letech), a patetickými výzvami k rozhodnému boji za záchranu západních hodnot proti Rusku, Číně, islámu, všem nepřátelům „lidských práv“ a také proti postmodernistům a postkomunistům. Příkladem patosu zraněných periferií jsou výzvy k záchraně Evropy před „rituální sebevraždou“ i nacionalistická rétorika v Polsku, Maďarsku či na Slovensku. Prodřeným povrchem českých dějin prosvítá zase nutkavý blud, podle kterého jedinou správnou odpovědí na (neexistující) „českou otázku“ by mělo být převzetí nějaké „světové role“, třeba „řešení problému 20. století“ – smíření socialismu a demokracie v pražském jaru, jako kdyby něco takového v té době už dávno neexistovalo v mnoha evropských státech.

Mutací tohoto bludu byla také mytizace Václava Havla českými „ochotnými pomahači“ unipolární moci USA do role muže, jehož výzva k „zodpovědnosti za stav celého světa“ dolehla k uchu hegemona, a ten na znamení své úcty umístil jeho bustu ve svém Kongresu.

Busta Václava Havla v americkém Kongresu

Busta Václava Havla v americkém Kongresu

FOTO: Susan Walsh, ČTK/AP

Gilles Deleuze napsal, že „myšlení se odehrává ve vztahu teritoria a Země“, v pohybu deteritorializace a reteritorializace. Nová idea vždy nabízí nový domov, svolává nový lid, je pohybem od teritoria k Zemi, je v ní vepsán deteritorializující nárok na vládu nad Zemí, ale i reteritorializující protipohyb – od Země k teritoriu.

V jakém smyslu jsou ideje spjaty s jedním teritoriem? Je Řecko teritoriem filosofie? Byl SSSR teritoriem komunismu? Jsou USA teritoriem demokracie? Má křesťanství, nejmocnější pohyb deteritorializace v dějinách Západu, nějaké vyvolené teritorium? Je současná vlna pokusů o reteritorializaci křesťanství do Evropy v konfrontaci s islámem příznakem jeho vyprázdnění umenšením se na místní tradici?

Rozlišme jako obvykle mezi impériem a potestas. Impérium je svrchovaná moc, inkarnace ideje, nadřazená všemu, co je jen pokrevní, „teritoriálně vymezená“ potestas. Impérium deteritorializuje etnické celky, vyhání je z historického teritoria a nabízí jiné dělení Země, jiný domov.

A rozlišme také mezi na jedné straně funkcionářem impéria, který reprezentuje univerzalismus a nomos Země, bojuje proti všem formám potestas, emancipuje barbary od závislosti na místní a pokrevní identitě; a na straně druhé partyzánem parktikularismů, lokálních, pokrevních, teritoriálních tradic daných od nepaměti, bojujícím za práva teritoria a jeho barbarských obyvatel proti nároku deteritorializujícího rozumu na vládu nad celou Zemí podle „věčných principů“. Jak napsal Hegel, je to spor mezi silami dnesilami noci, jehož archetypem je vzdor Antigony proti „zákonům obce“; a také Goyův nesmrtelný obraz Poprava povstalců v Madridu 3. května 1808, na němž francouzští vojáci vraždí zajaté partyzány, tváře zakryté klobouky uniforem, zatímco vraždění odbojáři tváře mají, jsou to lidé teritoria, kde napoleonští vojáci budou navždy jen anonymními vetřelci.

Dějiny Západu jsou sledem bojů mezi lidmi bez tváře – funkcionáři imperiální moci – a partyzány – vlastenci teritoria, zbožnými potomky minulého času.

Imperiální ideje legitimizují nárok na vládu nad Zemí nabídkou ochrany těm menšinám (třídním nebo etnickým), jejichž hlas byl v historickém teritoriu potlačen; ani funkcionáři imperiálního univerzalismu, ani partyzáni tradic nejsou ale jedním celkem, propojují se do subverzivních uskupení, do heterogenních bloků, kde se partyzáni i funkcionáři setkávají v nově vymezených teritoriích.

Jádrem Západu je boj o ustavení prostoru, v němž odpor reteritorializující potestas proti deteritorializujícímu impériu je nelegitimní, je důkazem barbarství, a ospravedlňuje proto i vyhlazení vzbouřenců. V prudce rostoucí technopolis partyzáni mizí z dějin Západu, končí na bleším trhu ikon starých identit a starých bydlišť. „Stávat se cizincem pro sebe sama, pro svůj jazyk i národ je to, co je vlastní právě filosofovi a filosofii“ – napsal Deleuze, a zachytil tak nepřímo i vztah mezi filosofií a západním imperialismem: univerzalistické ideje z nás dělají všude cizince bez soucitu, kteří boří hradby všech teritorií a vyhlazují partyzány, bojující beznadějně proti novému nomos Země.

Poslední velkou geopolitickou konfigurací boje partyzánů potestas proti funkcionářům impéria byl bipolární svět, kde na sebe pohyb deteritorializace a reteritorializace bral podobu boje pokrokových idejí komunismu proti reakčním silám minulosti nebo boje demokracie a tržní ekonomiky proti plánovací moci státu a strany. Mezi dvěma imperiálními prostory byl mír, práva potestas v nich byla úzce či šířeji vymezena.

V nejhlubším smyslu je postmoderní situace procesem osvobozování politiky od věčného boje mezi impériem a potestas. Všechna impéria jsou ve skutečnosti jen potestas, v nichž byly potlačeny stopy po jejich historickém, místním, etnickém původu: rozdíl mezi univerzalismem a partikularismem, impériem a potestas, je jen rétorická konstrukce, založená na umění zakrýt příznaky svého lokálního původu. „Pokládáme za samozřejmé pravdy, že všichni lidé jsou stvořeni sobě rovni, že jsou obdařeni svým stvořitelem určitými nezcizitelnými právy, že mezi tato práva náleží život, svoboda…“ – napsali autoři Deklarace nezávislosti USA a majitelé otroků.

Francisco Goya: Poprava povstalců v Madridu 3. května 1808 (1814)

Francisco Goya: Poprava povstalců v Madridu 3. května 1808 (1814)

FOTO: archív, Právo

Nietzsche vyhlásil poslední dvě století za věk nihilismu. Ten nevítaný host přišel spolu s osvícenskou vírou v rozum, přikazující ctít pravdu jako nejvyšší hodnotu. Pravda se ale mezi ostatními hodnotami chová jako škodná, nemilosrdně odhaluje, že to jsou jen pohádky slibující happyend na onom světě, jejich utěšující obsah z nich lačně vysává jako lasička žloutek z vajíčka. Kudy prošla pravda, zbyly z hodnot jen skořápky, které chrastí pod nohama hlasatelů „moderní morálky“.

Definujme modernost jako pokus o emancipaci lidstva od pohádek („Nadále si již nevyprávět historky, jediná definice materialismu, které jsem se kdy držel“ – napsal Louis Althusser). Nihilismus je pak epocha, kdy se rozhoduje o tom, zda se emancipace od pohádek zdaří, zda člověk vydrží náhlou ztrátu smyslu bez vymýšlení pohádek nových; je to epocha boje mezi těmi, kdo hájí pohádky modernosti jako poslední hráz zadržující příval nesmyslnosti, a těmi, kdo odhalují jejich historický původ, relativitu a kompenzační funkci, a vystavují tak společnost jako celek „riziku totální nesmyslnosti“.

Bez toho, abychom prošli zkušeností „ztráty smyslu“, prožili bez clony pohádek totální nesmyslnost globální konzumní společnosti, není možné položit moderně otázku smyslu, jak napsal Max Scheler.

Tři pohádky opevňují veřejný prostor Západu před zkušeností nesmyslnosti, a dusí tak emancipační potenciál modernosti. Zaprvé pohádka o věčném ekonomickém růstu – každý odpor proti té pohádce je delegitimizován jako pouhá potestas, jako lokální předsudek proti vědě a technice, pověrečná forma lokálního odporu proti svrchovanosti pokroku.

V pozdní průmyslové společnosti má pohádka o věčném růstu klíčovou funkci: odsouvá na velké „potom“ – na dobu hojnosti – konflikty týkající se nomos Země, práva a povinnosti sdílet, ne vlastnit, pozemské zdroje.

Impérium ustavené pohádkou o věčném růstu je prostor, ve kterém žádná potestas nemůže klást legitimní odpor. Kdyby se růst stal předmětem kritické reflexe, společnost by zavalila vlna konfliktů. Taková vlna by ale byla pravdivější formou masové průmyslové společnosti než stabilita vytvořená odsunutím těch konfliktů na velké „potom“; konec víry v růst přinese konflikty, které nebude možné řešit v liberálním rámci – aplikací univerzálnějších norem, větší objektivitou popisu situace a větší neutralitou soudců –, ale jen hlubším porozuměním vlastní historičnosti, tedy historické omezenosti vlastních východisek.

Zadruhé pohádka o tom, že technika a pokleslá masová kultura zničily auru člověka a jen obrat k větší duchovnosti, ke kořenům, k původnímu ji může znovu nastolit. Walter Benjamin byl první, kdo ukázal, že v epoše neomezené technické reprodukovatelnosti uměleckého díla dochází k „mocnému otřesu“ kultu originálu, identity, jedinečného výskytu.

Reprodukční technika „vyděluje reprodukované dílo z dosahu tradice, na místo jedinečného výskytu díla staví výskyt masový, který vychází vstříc vnímateli, divákovi, čtenáři v jeho aktuální situaci… tento mocný otřes (způsobuje, že) umělecké dílo… ztrácí svou auru, své původní zakotvení v tradici, které se projevovalo v kultu, umělecká díla vznikala ve službě rituálu, nejprve magického, poté náboženského“.

Auratický způsob existence uměleckého díla se nikdy zcela nevyváže ze své rituální funkce, zatímco technická reprodukovatelnost vyrvala umělecké dílo z rituálů autentičnosti, které oslavují rozdíl mezi originálem a kopií, jedinečným a opakujícím se.

Je třeba aplikovat Benjaminovu tezi i na člověka pozdní doby a emancipovat myšlení o člověku od kultu jedinečnosti a původnosti, který je stvrzen křesťanským příslibem věčného života. Otázka po smyslu je v západní civilizaci zaměněna s hledáním auratické existence – s kultem originálu, jedinečnosti, autentičnosti, neopakovatelnosti. Rychle postupující převaha kopií nad originálem, reprodukovatelného nad autentickým, reprodukované řeči nad řečí autentickou rozpouští auratismus jako způsob existence, mezi aurou a člověkem se otevírá mezera, již označím formulí postauratická kulturní scéna.

Prolomení představy, že v této době pozdější než pozdní je řešením krize masové kultury obnovení aury člověka, je podmínkou možnosti položit otázku smyslu moderně. Masová reprodukovatelnost a především genetická manipulace zbavily aury nejen člověka, ale živé bytosti ve svém celku, je to mocný otřes, který vyrval člověka a jeho svět z kultu jedinečnosti, člověk je vtahován do okruhu „reprodukovatelných jevů“, sdílí své geny se vším živým. Přijetí neauratické existence je podmínkou hledání rozdílu mezi smyslem a pouhými lidskými cíli – jakkoli velikými – v této pozdnější době.

Třetí pohádkou je náboženská podoba víry. Na sklonku druhé světové války usiloval protestantský teolog Dietrich Bonhoeffer o osvobození příběhu evangelia od náboženské formy, v níž je uvězněn. To, co Bonhoeffer odmítá jako náboženství, je určitá rétorika, která spočívá v tom, že člověku zastrašenému popisem smrti a pekla se nabídne skok do jistoty víry v boha všemocného a vševědoucího. Sekularizovaný člověk ale v koutě konečnosti a pochyb vydrží a ten spásný skok odmítne. Co bude křesťanství pro tohoto člověka? – ptá se Bonhoeffer.

Erich Auerbach v knize Mimesis ukázal, že západní zobrazení skutečnosti je vázáno na objevitelský jazyk evangelií, vylíčení příběhu Ježíše prolamuje pravidlo klasicismu o povinném rozlišování stylových poloh, podle kterého všední a praktické skutečnosti náleží v literatuře místo jen v nízkém nebo středním stylu groteskní komiky nebo lehké zábavy. Jazyk evangelií naopak „mísí bezohledně všední skutečnosti s nejvyšším a nejvznešenějším tragičnem“ – figurálnost, nazývá to Auerbach. Tato figurálnost, toto prozáření všednosti angažovanou řečí, je pravým dědictvím křesťanství.

Radikální literární tematizace všedního života musí nakonec vést k emancipaci křesťanství od náboženství, které je jen jednou z jeho historických podob. Revolučním jádrem příběhu evangelií je realismus – mísení vysokého a nízkého v líčení skutečnosti, angažované soustředění na konečnost ve všech jejích formách. Osvobodit křesťanství od náboženství znamená pochopit transcendenci jako figurálnost v Auerbachově významu: jako vzpouru proti oddělování vysokého a nízkého, jako odvážné mísení stylů, které osvětluje každodennost.

Václav Bělohradský

Václav Bělohradský

FOTO: Petr Horník, Právo

Západ je sjednocen zkřížením teologie a technologie v imperiální pohádce o spasení lidstva neustálou inovací podmínek života, neustálým růstem vědeckého poznání a stále racionálnější organizací výroby a spotřeby. Co je opakem Západu? – ptali jsme se na začátku naší úvahy. A odpověď jsme našli: opakem Západu je emancipace od tří pohádek, které okupují modernost: O věčném růstu, O lidské auře, O úniku z konečnosti.

Osvobození modernosti od těchto tří „žab na prameni“ je podmínkou možnosti položit moderně otázku po smyslu – po tom, co je „transcendentní“ vůči všem lidským cílům, co všechny cíle osvětluje, ale samo cílem není. A co lidé nemohou vyrobit, jen potkat.