Ti, kdo dnes o solidaritě mluví, se zpravidla nezabývají faktory, které ji umožňují, nebo naopak omezují, a už vůbec nejsou zvyklí rozlišovat mezi jejími různými typy. Zpravidla se spokojují s konstatováním, že kdo má potíže se solidaritou, je přinejmenším xenofob, možná ale také fašista.

François Dubet, jeden z předních současných francouzských sociologů, publikoval před několika měsíci rozsáhlý esej, který může sloužit jako fundovaný úvod do problematiky solidarity. Rozlišil v něm tři její typy, které můžeme pro zjednodušení nazvat solidaritou společnosti industriální, preindustriální a postindustriální. Rozdíly mezi nimi jsou zásadní.

Jedno z děl britského umělce Banksyho, která vystavil v parku Dismaland v jihoanglickém Weston-super-Mare.

Jedno z děl britského umělce Banksyho, která vystavil v parku Dismaland.

FOTO: PA/Yui Mok, ČTK

To, v čem stále ještě žijeme, ale co očividně slábne a prochází vlek lou krizí, je solidarita společnosti industriální. Je založena na třech pilířích.

V rovině ekonomické vychází z prostého faktu dělby práce. Jestliže každý ekonomicky aktivní člověk provozuje nějakou více či méně specializovanou činnost, pak je odkázán na ostatní ve smyslu Werichova „ten dělá to a ten zas tohle“. Lidé kooperují, protože se navzájem potřebují a protože žádný z nich není bez solidárního přispění ostatních schopen uspokojit své potřeby v oblastech, kterým se nevěnuje.

Solidarita v této rovině hladce funguje za předpokladu, že placená práce pojišťuje. Nejenže by měl výdělek umožňovat dotyčnému i jeho rodině důstojnou existenci, měl by ho zároveň zajišťovat pro případ nemoci a stáří, kdy pracovat nemůže. I když každý pracuje pro své vlastní zajištění, kolektivní pojistné systémy zajišťují před podobnými sociálními riziky i druhé.

Tento pilíř solidarity je dnes nahlodáván ze všech stran. Oslabují ho nízké výdělky, které vytvářejí „pracující chudé“. Podrývá ho šíření neplnohodnotných pracovních smluv, z nichž není možno platit pojistné. Ohrožuje ho masová nezaměstnanost, kdy se ti, kdo pracují, musejí skládat na rostoucí počty těch, kdo práci nemají. Těžkou ránu mu zasazuje neochota nejlépe vydělávajících fungovat v systému progresivního zdanění.

V důsledku všech těchto a některých dalších faktorů narůstají přímo uprostřed stále ještě blahobytných společností ostrůvky přebytečných lidí (výraz Serge Paugama). Jejich chudoba není ani tak výsledkem toho, že by byli někým vykořisťováni, jako spíše faktu, že se je v globalizované ekonomice, v níž lze snadno přenést práci do chudších zemí, vykořisťovat nikomu nevyplatí.

Druhým pilířem solidarity, na němž spočívá moderní průmyslová společnost, je podřízení všech jednotlivců normativnímu tlaku institucí. Lidé se solidárně zavazují, že nebudou svůj zájem prosazovat násilím, budou respektovat instituce policie a soudů. Zavazují se, že budou dodržovat určitou formu soužití mezi muži a ženami, rodiči a dětmi, tedy instituci monogamní rodiny. Zavazují se, že své děti uvedou do stejného normativního světa, v němž vyrostli i oni sami, tedy že budou respektovat školu jako instituci vzdělávání a výchovy.

Podobných institucí je celá řada a jejich smyslem je umožnit kooperativní jednání jednotlivců i přesto, že pro každého z nich je pochopitelnou prioritou jeho vlastní osobní zájem. Uznáním existujících institucí se všichni „hráči“ zavazují, že budou svůj zájem prosazovat podle stejných pravidel. Bez této základní formy solidarity by se společnost proměnila v divokou džungli, v níž by platil jen zájem nejsilnějšího.

Tento druhý pilíř solidarity je v současnosti zpochybňován neméně intenzivně než ten první. Všechny zmíněné instituce slábnou. O chatrnosti autority instituce výkonu práva není třeba v českých podmínkách nijak spekulovat. Autorita škol všech stupňů a jejich učitelů nebyla nikdy tak nízká jako dnes. Jde o trend celoevropský. V oblasti rodinného soužití se stává monogamní rodina jen jednou z přežívajících forem, experimentuje se s mnoha formami dalšími. Napodobujeme zde s určitým zpožděním vývoj, který již proběhl v jiných zemích, dokonce i v těch, které se mnohem výrazněji než my hlásily ke křesťanským hodnotám. Výsledkem těchto proměn je, že institucionální pilíř solidarity je oslabován, což dává na jednu stranu lidem větší možnosti vlastní volby, na stranu druhou to výrazně zvyšuje míru nejistoty, v níž je jim dáno žít.

Třetí pilíř této solidarity leží v oblasti kultury a symbolů. Jsme navzájem solidární proto, že se hlásíme ke stejným tradicím, zvykům a obyčejům, v širším slova smyslu ke stejnému původu, jazyku a sdílené kultuře. Tuto formu solidarity si uvědomujeme nejostřeji, když v daleké cizině zaslechneme hlaholit češtinu. Vždy nás to upoutá, i když se můžeme podle osobních zkušeností a typu dotyčného lišit v tom, zda krajana vřele obejmeme, anebo se mu pro všechny případy zdaleka vyhneme.

Industrializující se národy využívaly od 19. století historické i mytologické odkazy na vlastní kulturní identitu k posílení buď svého státu, nebo alespoň nároků na takový stát. Vlastní stát, kulturní identita a ekonomická síla „národního“ hospodářství tvořily společně tomuto pilíři solidarity oporu.

Ovšem také tento pilíř je dnes v troskách. Globalizace ekonomiky rozpouští smysl pojmu „národní ekonomika“ i v zemích, které na rozdíl od Česka neprodaly svůj průmyslový potenciál pod cenou do cizích rukou a nezašantročily zbytek svých kapacit, ať již v oblasti těžby, zemědělství, nebo vlastního průmyslu. Nazývat tyto nekontrolovatelné transfery majetku „úspěšnou transformací“ se stalo součástí nových českých bájí a pověstí, které mají ovšem tu nevýhodu, že na nich nelze vytvořit jinou solidaritu než solidaritu podvedených a okradených. A ta nebývá příliš státotvorná.

Co se děje, když jsou všechny tři pilíře solidarity, která byla vlastní průmyslové společnosti, jeden po druhém podkopávány a oslabovány? Výsledkem je pochopitelně obrovský nárůst nejistoty. Solidarita má totiž tu výhodu, že zvyšuje předvídatelnost a zajišťuje reciprocitu v lidském jednání. V ekonomické rovině nám dává vědět nejen to, že my děláme něco pro druhé, ale také to, že oni dělají něco pro nás. V rovině institucionální nás ujišťuje, že druzí nezaútočí na nás samotné se stejnou spolehlivostí, s jakou my nezaútočíme na ně. A konečně v rovině symbolické nám dává jistotu, že druzí i my sdílíme podobné představy, tedy pohybujeme se ve stejné rovině symbolického univerza. S oslabením solidarity se všechny tyto jistoty vytrácejí. Ekonomové by řekli, že vzrůstají transakční náklady našeho jednání.

I když trocha nejistoty může život zajímavě okořenit, lidé obecně v prostředí vysoké nejistoty žít nechtějí. Vadí jim jak na pracovišti, tak večer na ulici i v rovině jejich identity, tedy v odpovědi na otázku, kým vlastně jsou, kam a ke komu patří.

Příznaky slábnutí solidarity průmyslové společnosti je tlačí jednak k tomu, aby se ohlíželi po solidaritě preindustriální, druhak aby se snažili vyvinout recepty na solidaritu v podmínkách postindustriálních.

Jedno z děl britského umělce Banksyho, která vystavil v parku Dismaland v jihoanglickém Weston-super-Mare.

Jedno z děl britského umělce Banksyho, která vystavil v parku Dismaland.

FOTO: PA/Yui Mok, ČTK

Preindustriální solidarita nebyla založena na zprostředkování neosobními institucemi, plně spočívala na meziosobních vztazích. Pravidlem bylo, že nárok na pomoc v nouzi měl člověk, který byl místní a nemohl pracovat.

Pokud někdy existovala xenofobie v čisté podobě, bylo to v těchto podmínkách. Cizím lidem nikdo nedůvěřoval, protože normální člověk se až na ritualizované výjimky (mniši, tovaryši) běžně nevzdaloval od místa svého původu. Neplatilo to také pro vojáky, piráty a dobrodruhy, což byl další důvod cizím nedůvěřovat.

Preindustriální solidarita se zpravidla omezovala na členy rozšířené rodiny, na místní sousedství, na vlastní farnost a mívala podobu docela banální vzájemné výpomoci. Teprve romantizující proudy na počátku modernity vytvořily politicky nesmírně výbušná vyprávění o pospolitosti založené na společné krvi, původu, rase. Co těmto bajkám chybí na věrohodnosti, to si vynahrazují svou chytlavostí.

Nic naplat, čím více se bude pracovat na rozbití údajně příliš plýtvavé, svazující a byrokratizované solidaritě průmyslové éry, tím větší prostor vznikne pro formy solidarity, které apelují na kvality zděděné či vrozené, tedy takové, jež si lze osvojit zcela bez vlastní zásluhy a jež nelze pozbýt ani nejméně rozumným jednáním.

François Dubet varuje před návratem k preindustriálním formám solidarity, či spíše k tomu, co se za ně vydává. Jeho vlastní naděje se upírají, dost možná silně iluzorně, k solidaritě postprůmyslové.

Jedno z děl britského umělce Banksyho, která vystavil v parku Dismaland v jihoanglickém Weston-super-Mare.

Jedno z děl britského umělce Banksyho, která vystavil v parku Dismaland.

FOTO: PA/Yui Mok, ČTK

Doba postprůmyslová věří, že jednotlivci jsou jen v minimální míře, pokud vůbec, determinováni svým sociálním prostředím. Každý je takový, jakým si přeje být. Každý si svobodně volí svou životní dráhu a každý se sám může rozhodnout, jaký obsah dá institucím typu rodina či škola a vzdělávání. Každý má právo snažit se uspět vlastními silami a realizovat se způsobem, který mu nejvíce vyhovuje.

A protože tomu všemu se v příručkách o tzv. postmoderně skutečně věří, je zbytečné snažit se redukovat nerovnost pozic, příjmů a životní úrovně, jak o to usilovalo přerozdělování v rámci solidarity doby průmyslové. Úplně postačí nebránit nikomu, aby dosáhl na jakoukoliv pozici, jež se mu zlíbí. Nesmí mu v tom bránit původ, pohlaví, sexuální orientace ani nic jiného, co lidi diferencuje a vytváří jejich různost.

Jakou podobu může nabýt solidarita v takových podmínkách? Rozhodně to nebude solidarita členů téhož národa či téže rasy. Nebude to však ani solidarita postavená na slábnoucích pilířích doby průmyslové. Nemůže počítat ani s pojištěním automaticky navázaným na pracovní poměr, ani se silnými institucemi, ani se všeobecně sdílenými hodnotami.

Dubet se domnívá, že zcela spontánně vzniknou nové formy mezilidské solidarity založené na proměnlivých sítích dobrovolně kooperujících jedinců. Budou si společně pomáhat, protože díky sdílené důvěře mohou předpokládat, že druzí jim vhodnou formou a ve správný čas vrátí to, co oni dali nezištně jim.

Francouzský sociolog uznává, že takto fungující solidarita je mnohem křehčí, než byla její industriální podoba. Doufá však, že se tato forma vzájemné pomoci ujme, neboť jinak by nám hrozil nástup solidarity opět založené na pospolitosti krve, na národě či na rase.

Dubet se ovšem nezmiňuje o tom, že sítě dobrovolné vzájemné spolupráce, kterým se v sociologii říká sociální kapitál, vůbec nefungují nezištně a nejsou otevřeny zdaleka každému. Mají klubový charakter, to znamená, že jsou omezeny na ty, s nimiž je výhodné být v kontaktu. Bylo by krajně neekonomické zapojovat do sítě svých známostí někoho, kdo je skutečně potřebný a nemůže prokázanou službu oplatit protislužbou. Nejde o nic jiného než o sítě výhodných známostí. A ty, jak známo, nadstandardně pojišťují ty, kdo jsou na tom už tak docela dobře. Využít je jako záchrannou síť pro řešení problémů lidí mizerně placených, majících existenční starosti, či dokonce sociálně exkludovaných by nikoho z jejich účastníků nenapadlo.

Jan Keller

Jan Keller

FOTO: Jan Handrejch, Právo

Nejde však o to, provádět kritiku konceptu sociálního kapitálu. Důležité je udělat si pomocí této krátké inventury představu o tom, že nemáme jen jednu solidaritu, ale dokonce tři její odlišné modely. Máme tři různé solidarity, aniž bychom se mohli spolehnout na kteroukoliv z nich. Ta předprůmyslová je líhní xenofobie, průmyslová je v troskách a postprůmyslová v podobě těch správných kontaktů a známostí je dobrá na všechno možné, jen ne na pomoc skutečně potřebným.

V této situaci nás zastihl příliv vzedmuté vlny uprchlíků, který vyvolal živou poptávku po solidaritě, ba podle mínění některých dokonce povinnost solidarity.

V době, kdy je v hluboké krizi solidarita po dvě stě let konstruovaná v rámci průmyslové epochy, by měli být lidé prchající z předprůmyslových poměrů integrováni do naší společnosti pomocí křehké a dosud nevyzkoušené solidarity postprůmyslové či, chcete-li, solidarity postmoderní éry.

To vše bez záruky předvídatelnosti a reciprocity jednání z jejich strany. V ekonomické rovině nemáme jistotu, jaká část z nich bude dělat také něco pro nás. Ne proto, že by byli nutně zahálčiví a líní. Ale proto, že pro ně nejspíš nebudeme mít práci, která pojišťuje. V rovině institucionální nemáme jistotu, jaká část z nich bude uznávat naše instituce. Ne proto, že by byli nutně nepřátelsky zaměření. Jen není jasné, proč by měli uprchlíci cítit úctu k institucím, kterých si přestáváme vážit i my sami. A konečně v rovině symbolické nemáme jistotu, že se naše symbolické univerzum protne s jejich. Proč by vlastně měli začít věřit v hodnoty, na kterých se nedokážeme domluvit ani my sami mezi sebou?

Autor je europoslancem zvoleným za ČSSD.