Článek
Smysl je to, v čem se udržuje srozumitelnost něčeho – národní literatura je nám srozumitelná díky sjednocujícímu příběhu národa, do něhož ji zasazují školní osnovy, každodenní námaha obživy díky morálním normám, které vyžadují, abychom „pečovali o sebe a rodinu“. Smysl života je pak to, díky čemu jsou nám srozumitelné události, kterým nevládneme , „danost existence“ ve všech svých podobách – nemoc, utrpení nevinných, zlo, šťastný los či láska, moc nespravedlivých a boj proti ní. Existují rozsáhlé zásobárny smyslu, jako jsou národní mýtus, osvícenství, vědecký pokrok nebo náboženství, bez nichž bychom neuměli dát smysl událostem jako jsou porážky, neštěstí, zotročení.
Strašidlo úbytku smyslu pronásleduje průmyslovou civilizaci od samého počátku. Smysl musí být sdílen s druhými lidmi, ale ve společnosti stále radikálněji diferencované do specializovaných sektorů prudce ubývá toho, co umíme sdílet.
Svědek holocaustu, proslulý psychiatr Viktor Frankl, proměnil svou osobní zkušenost přežití v extrémní situaci v teorii logoterapie, která je významným poselstvím dvacátému století: lidská existence je nesena vůlí ke smyslu a tím nemůže být jen nějaká utilitaristicky vykonstruovaná útěcha v traumatických zkušenostech. Smysl není konstrukce, ale objev, není tu pro nás, ale naopak my pro něj.
„Občas mě přepadne pocit, že celej život je jen čekání na pár důležitejch věcí,“ říká jedna z postav románu Přes matný sklo Petry Hůlové. Je smysl jednou z takových „důležitejch věcí“, které náhle rozkvetou v našich životech jako lekníny na černém jezeře nesmyslna, v němž se topí nešťastníci, kteří se „důležitejch věcí“ nedočkali? V příbězích o smyslu je častým protagonistou víra, která pochybujícího člověka náhle osvítila, on prohlédl a jeho život se naplnil.
Nietzsche napsal, že „víra dává blaženost, tudíž lže“, protože „víra znamená nechtít vědět, co je pravda“, uklidit nalezený smysl mimo dosah kritického rozumu. I Jan Patočka odmítl smysl postavený na víře: „Křesťanská víra je smysl nikoli člověkem hledaný a jím autonomně nalézaný, nýbrž diktovaný z onoho světa“. Formule „smysl autonomně hledaný“ tu označuje staré osvícenské přesvědčení, že rozum není nepřítelem smyslu, ale cestou k němu. A tak přichází otázka otázek moderní doby: Je rozum zdrojem smyslu, nebo jeho ničitelem?
Větu Buď rozumný! říkáme ve dvou základních modalitách. Tu první popsal velkolepě Thomas Mann v novele Mario a kouzelník. Na jakémsi kočovném představení se kouzelník svým hypnotizujícím pohledem snaží přinutit k tanci mladíka Maria. Ten vzdoruje – „škubal sebou, ale netančil“. „Kdopak se bude takhle mučit, tomu říkáš svoboda“ – nabádá kouzelník – „malý taneček, vždyť ti to trhá všemi údy, bude ti dobře, až konečně povolíš!“ A Mario skutečně začne tancovat a v jeho tváři se zračí úleva – „viděli jsme, že je mu teď lépe než ve chvíli jeho pýchy“. Nikdo z nás se nevyhne setkání s takovým kouzelníkem – Buď rozumný! Přizpůsob se, jen malý taneček, přece si nezničíš život kvůli takové maličkosti (jako je podpis anticharty). I naši nejbližší k nám často promlouvají jako ten kouzelník. V této situaci je rozum jen nástrojem sebezáchovy, osvobozuje nás od všeho, co chce po nás příliš mnoho, a tím ohrožuje naše přežití – třeba věrnost vlastní zkušenosti a svědomí.
Druhá modalita věty Buď rozumný! je sekularizační. Uplatňujeme ji, když apelujeme na své bližní, aby se osvobodili od subjektivních vidin, přízraků, utopií a víry v nadpřirozené síly. Říkáme například příteli, kterému umřela milovaná bytost: Buď rozumný! Lidé jsou smrtelní, nikdo není věčný, život je nespravedlivý, ale musí pokračovat. První modalita tedy krouží kolem nutnosti přizpůsobit se v boji o přežití, nepřinášet neužitečné oběti; druhá krouží kolem odvahy přijmout human condition, lidskou situaci ve světě.
Dopis Dana Drápala je chválou života postaveného na pohádce, která naplňuje naše životy blažeností stavíc jejich smysl do bezpečí před „hledači pravdy“ šířící beznaděj; to z ní ale nedělá pravdivý smysl života. Boj o smysl jako podmínka přežití je tu vystupňován do paradigmatické podoby, „vyškrtneme-li Boha, je to opravdu těžké. Pak mnoho naděje nezbývá… je to, jak se říká na mašli“.
Nemylme se, i toto je jeden ze způsobů, kterými nás přemlouvá kouzelník z Mannova příběhu – „Nevzdoruj, tomu říkáš svoboda, této křeči, neškubej sebou, odlož svou pýchu a uznej konečně, že bez diktátu z onoho světa nic nezmůžeš!“ Budeme mít někdy sílu odpovědět: „Ano, vím, že svoboda je jen tato křeč, toto mučení, ale nehledám úlevu, nechci uniknout z human condition do nějakého pravého onoho světa?“ Bude náš pohled někdy dost lidský, aby se nám lidé v této křeči svobody nejevili jako nepřirození? Dokážeme někdy hledat smysl života mimo všechna zásvětí, která jsme si vymysleli v boji o přežití?
Nejvýznačnější podobou pudu sebezáchovy, strachu z konečnosti, potřeby úniku z křečí a škubání, je křesťanská naděje na život věčný. „Beznaděj je vědomí času jako vězení, kdežto naděje se jeví jako průnik časem“ – napsal křesťanský existencialista Gabriel Marcel. Budeme někdy umět žít konečný čas našeho života ne jako vězení?
Epochu, v níž Mario odpoví kouzelníkovi – „Ano, tuto svou křeč a škubání nazývám svobodou a nechci žádný únik z ní, protože každá útěšlivá pohádka člověka zdětinští!“ – nazýváme sekularizace. Sekularizovaný člověk je na svou existenciální nouzi hrdý, náboženství odmítá, protože jeho šiřitelé jen po způsobu Mannova kouzelníka nabízejí člověku místo autonomního hledání smyslu – toho škubání sebou – úlevný „skok do zásvětí“.
Čím je smysl a naděje pro takového „dospělého“ člověka? – ptejme se s velkým protestantským teologem Bonhoefferem. Jen naznačím možnou odpověď: Každý smysl, který je diktován bojem o přežití – například představa boha jako někoho, kdo nás zkouší a ochraňuje, soudí a vede a přitom řídí běh dějin k velkému zúčtování položek má dáti x dal – je pro sekularizovaného člověka modlářský. I lidsky hluboce legitimní pojem smyslu, který Dan Drápal popisuje, je modlářský, protože je diktován bojem o přežití, potřebou úlevy v lidské situaci ve světě, aby „nebyla na mašli“. Za ty užhorodské Romy je dobré se modlit, ale lepší by bylo bojovat za demokratičtější instituce na Ukrajině.
Co je naděje a smysl v nemodlářském rámci? Snad jen směr, kde hledat odpověď. Rozum není pouhým nástrojem v boji o přežití, neutrální kalkul nejúčinnějších prostředků v boji o život. Rozum je spíše touha po realitě. Je to druh vášně, která stojí proti všem ostatním vášním, protože chce vidět svět a lidskou situaci v něm tak, jak se ukazuje za závojem zájmů a útěšlivých pohádek. T. W. Adorno napsal, že otcem rozumu je touha a že rozum, který zabíjí svého otce, zblbne. Chtěl tím říci, že rozum není kalkul, ale touha setkat se se světem takovým, jakým je za závojem utkaným z našich úzkostí a iluzí. Realita se prosazuje proti našim zájmům a touhám, ale my před ní přesto nezavíráme ustrašeně oči. Uvnitř dějin západního rozumu se odehrává velká roztržka mezi rozumem kalkulujícím, instrumentálním, a rozumem substanciálním, který není orgánem vypočítavosti v boji o přežití, ale vůlí k realitě, odvahou prohlédnout všechny závoje, kterými jsme ji překryli, aby nás neděsila. Vůle ke smyslu často vítězí nad vůlí k realitě, smysl tak zkonstruovaný je ale nepravdivý.
Postsekulární společnost II (Salon č. 675, 24. června 2010)
Ondřej Slačálek rozvíjí pojem alternativa v těsné blízkosti k pojmu naděje. Masově sdílený pocit neexistence alternativy, oslabující možnost účinné opozice proti status quo, je v jeho pojetí prvním znakem politické hegemonie: hegemonie je úspěšná, jen když ovládaní mají pocit, že neexistuje alternativa a smiřují se se status quo.
Já podmiňuji možnost alternativy schopností přesvědčující reprezentace celku společnosti, Slačálek proti tomu namítá, že v politických dějinách světa nebyla reprezentace celku nic jiného než uznání většinou společnosti nároku jedné její části na to, být nositeli osvobození celé společnosti. Reprezentace celku není než sebevyjádřením uvědomělé části společnosti, které je natolik strhující, že je mohli jako své přijmout všichni utlačovaní. První křesťané jistě nereprezentovali celek římské společnosti, ale jen její utlačovanou část.
S tím souhlasím. I já pojímám politiku jako vášnivý nárok na univerzalismus, vyjádřený veřejně jednou částí společnosti; když jej rozhodující část společnosti uzná za platný, stává se hegemonií. Hegemonie označuje moc, která se legitimizuje pomocí symbolů, ideologie, náboženství – obecněji diskurzem, usilujícím o konsensus pro (stávající či nové) normy. Myslím ale, že jsme vstoupili do období posthegemonní moci (srv. Scott Lash), která nehledá konsensus pro prosazení obecných norem legitimizovaných univerzálně platnými hodnotami, ale jednoduše nastoluje faktické situace, s nimiž jsme nuceni se vypořádávat; je to moc ontologického kutilství, která už neusiluje o legitimizaci jedné reprezentace celku a o delegitimizaci reprezentací alternativních, ale o nastolení nezvratných situací.
Posthegemonní moc můžeme popsat jako obrovskou síť mocenského kutilství, která v odpolitizovaném a odideologizovaném přítmí nastoluje „nové nevyhnutelnosti“ – třeba stále komplikovanější finanční produkty, genetické manipulace, farmaceutické produkty, utajené postupy ropných společnost, destrukce ne „životního prostředí“, ale míst k životu – a tak mění podmínky života miliónů lidí. Místo toho, abychom bojovali o legitimizaci celkové alternativy ve veřejném mínění, je třeba klást odpor této kutilské moci, nastolující stále nové místní faktické poměry, na stejné kutilské a místní úrovni.
V epoše posthegemonie vede k pasivitě mas neustále zklamávaná víra v alternativy spíše než její absence. Odpor založený na pojmu alternativa hledá úhlavního nepřítele, místo aby kladl odpor bezprostřednímu nepříteli, hledá řešení v budoucnosti, místo aby bojoval proti poměrům nastoleným zde a nyní třeba jedním nadnárodním koncernem. Pro léta šedesátá byly charakteristické boje proti moci zamaskované jako vědění nebo péče; naše doba je dobou revolt proti moci, která už nepotřebuje být hegemonií – tedy moci obnažené, jak ji kdysi Slačálek trefně nazval.
Pojem biokomunita, na který odkazuje úvaha Tomáš Briaského, je, myslím, základním kamenem postsekulárního smyslu pro posvátno, z něhož se brzy začne rodit nová „postsekulární hegemonie“. Ale o tom až v úvaze Postsekulární společnost III.
