Článek
Neoliberální pravice se zaštiťuje svobodou. Míní tím svobodu tržních aktérů, o nichž se domnívá, že sledováním svých soukromých zájmů naplní zájem veřejný. Hlavní společenské problémy chce proto řešit deregulací a privatizací, ať už jde o školství, zdravotnictví, důchody či kulturu. Levice argumentuje rovností. Připomíná, že tržní řešení vedou k hluboké sociální nerovnosti, a proto se stát v některých oblastech nemůže vzdát své odpovědnosti a do jiných může trh pustit pouze pod podmínkou přísné regulace.
Nyní pomiňme, že neoliberálové svobodu zužují a zkreslují do karikatury, která nakonec svobodu popírá. Pomiňme také, že hlavní proud evropské levice se k rovnosti hlásí spíše nesměle a že do značné míry přejímá neoliberální pohled. Zeptejme se však, kam se podělo bratrství a proč o něm příliš neslyšíme.
Tony Judt ve své poslední knize označil bratrství za „pošetilý politický cíl“ a současně „nezbytnou podmínku politiky samé“. Dotkl se tím příčin vysvětlujících, proč nám bratrství politicky uniká. Ačkoliv bez bratrství není politika možná, sama ho vytvářet nemůže a neměla by se o to ani pokoušet. Proč vlastně?
Bratrství označuje mezilidská pouta, která z jednotlivců vytvářejí společnost. Podstatou těchto pout je láska k druhému. Na úrovni rodiny a nejbližších vztahů může být taková láska věcí bezprostředních citů k osobám, s nimiž se známe. Na úrovni společnosti však má propojovat i ty, kteří se osobně neznají, znát nebudou a nemohou. Takové propojení vyžaduje mystický krok, který jednotlivce zařazuje do celku a tomu všemu dává nějaký smysl. V západní tradici učinilo takový krok křesťanství. Než ho církevní instituce vyprázdnily a zdiskreditovaly, poskytovalo zdroj bratrství západním politickým strukturám.
Se sekularizací se o bratrství pokoušejí nacionalismus a ideologie, které si ve snaze o vlastní legitimitu přisvojují jak náboženskou mystiku, tak i některé rituály. Křesťanskou mystiku střídá nejprve mystika národa, pak mystika fašismu (vůdce, národ, rasa), komunismu (kult osobnosti, neomylnost strany), ale i liberální mystika zednářských lóží. Nakonec však v liberálních společnostech převládne přesvědčení, že společnost lze založit čistě rozumově a že se bez bratrství a mystického „balastu“ obejdou. Tak vzniká například Popperova představa „otevřené společnosti“, kterou mají držet pohromadě vzájemně získávané výhody a sdílené normy.
Apoštolové individuální racionality však nevidí, že mystika se neprojevuje jen násilnými výbuchy náboženské, nacionalistické či ideo logické nenávisti, nýbrž také stejně iracionální láskou k ostatním. Jako by zapomínali, že dva základní mechanismy fungování liberálních společností, stranická demokracie a trh, jsou založeny na konfliktu, který společnost rozděluje. Pokud má společnost přežít, musí být demokratické a tržní střety vyvažovány a zmírňovány pojivem lásky. Pouze vzájemné výhody a normy nestačí. Odmítnout mystiku z obavy před veřejnou nenávistí znamená odmítnout veřejnou lásku, popřít společnost a tím i samotnou možnost politiky. Proto je bratrství „nezbytnou podmínkou politiky samé“.
Na druhou stranu úkolu pěstovat a obnovovat bratrství se jen těžko mohou chopit politici. Mocenské soupeření, stranické instituce a vše, co k politice nutně patří, se neslučují s požadavky lásky a bratrství. Bratrství musí vzejít ze společnosti samotné, od proroků, nikoliv politiků. Z proroků se v politice obvykle stávají buď šašci, nebo pokrytci. To však neznamená, že by se politika s bratrstvím měla míjet. Je třeba politiků, kteří chtějí naslouchat prorokům, a proroků, kteří umějí oslovit politiky.
Attila Szűcs: Dívka v červeném (2012), k vidění na výstavě Nightfall – Soumrak / Nové tendence ve figurativní malbě v pražské Galerii Rudolfinum do 24. května.
Potřebu bratrství si uvědomují i někteří racionální individualisté, jakkoliv se bratrství do jejich pojetí světa vůbec nehodí. Příkladem této rozpolcenosti může být v českém prostředí Václav Klaus. Těžko bychom v české politice hledali někoho, kdo svými myšlenkami i svým jednáním lépe naplňuje ideální typ razantního až bezohledného individualismu doprovázeného neotřesitelnou důvěrou v soutěž jako záruku společenského dobra, ať už v podobě stranického soupeření v politice, či konkurenčního zápasu na trhu, a stejně hlubokou nedůvěrou k nestranické politice a netržní ekonomice. Do takto pojatého světa příliš nezapadá bratrství, láska či mystika. Přesto k nim Klaus příležitostně odkazuje. Často byly onou příležitostí jeho prezidentské novoroční projevy.
V roce 2007 varuje v souvislosti s těžkou povolební situací před „studenou občanskou válkou“ a „zbraněmi hromadného ničení národní pospolitosti“. Podobně v roce 2009 občany vyzývá, aby táhli za jeden provaz, byli solidární se slabšími a překonávali „vlastní pohodlnost a lhostejnost“. K pomoci potřebným nabádá i o rok později, současně připomíná, že by se lidé měli soustředit na své bezprostřední okolí spíše než posílat peníze „na konto nějaké organizace, která jich část přepošle do zahraničí“. V tomtéž roce téměř mysticky tvrdí, že „existuje cosi, co nás přesahuje a čeho jsme součástí“, byť individualisticky doplňuje, že každý si ono přesahující cosi má hledat „sám za sebe a pro sebe“. V roce 2011 opět mluví o „občanské solidaritě“, když odmítá „vydírání“ lékařů odcházejících do zahraničí, a připomíná „známá varovná slova o opouštění vlasti z básně Viktora Dyka“.
Tyto odkazy nám poskytují představu o Klausově pohledu na bratrství. Klaus mu dává obsah úzce národní zahrnující tradiční mystiku národa. S Dykem se hlásí k obrazu nadčasové nehynoucí vlasti, od níž se jednotlivec může oddělit jen za cenu vlastního zániku. Pouze uvnitř národní pospolitosti je třeba posilovat solidaritu, přičemž solidarita není než neutralizujícím eufemismem pro lásku. Toto národní bratrství by se naopak nemělo oslabovat vytvářením solidárních vazeb mimo národ. Pokud by si někdo kladl otázku, proč by měl překonávat vlastní lhostejnost k ostatním a být s nimi solidární, odpovědí je služba národu jako vyššímu celku, z něhož jednotlivec pochází.
Klausovo pojetí bratrství trpí dvěma nedostatky. Především, jak již bylo řečeno, se sráží s jeho racionalistickým individualismem. Tento rozpor připravuje jeho poselství o věrohodnost a nechává ho vyznít čistě účelově, čímž omezuje jeho společenský účinek. Klaus je zdatným politikem, ale nedůvěryhodným prorokem.
Vážnější je jeho druhý, obsahový nedostatek. Klaus nostalgicky nabízí bratrství, které rezonovalo v devatenáctém a v první polovině dvacátého století. Dnes už pro jeho obnovení nejsou podmínky ani objektivní: národy jsou napříč hranicemi mnohem propojenější a mnohem zranitelnější než dříve; ani subjektivní: současným Čechům i Evropanům je dykovské pojetí národa vzdálené. Češství nezaniklo a naštěstí nic nenasvědčuje, že by zaniknout mělo, ale proměnilo se. Především v českých hlavách a srdcích ztratilo svou mystickou podstatu, která z něho činila zdroj bratrství a která umožňovala požadovat službu či dokonce oběť národu. V jednadvacátém století musíme hledat bratrství jinde.
Velkou inspiraci při tomto hledání nám může poskytnout myšlenkový a politický odkaz Václava Havla. Hned zpočátku je na místě zdůraznit, že jde o odkaz Havla disidenta spíše než Havla prezidenta. Havel disident jako prorok oslovil domov i svět způsobem, kterým dokázal vystihnout selhávání jak komunistického systému, tak i liberální demokracie. Jeho přeměna z proroka v politika se příliš nevydařila. V zahraničí byl nadále uznáván jako prorok, jehož pověst byla natolik výrazná, že přebíjela jeho stále prázdnější poselství. Doma byl z titulu své funkce především politikem, ovšem takovým politikem, který si s politikou příliš neví rady a který svými častými návraty do role proroka působí občas komicky a občas pokrytecky.
K Havlovým nejpodnětnějším a nejhlubším textům patří esej Moc bezmocných z konce sedmdesátých let. I po pětatřiceti letech od napsání nás mohou jeho analýzy oslovit svou aktuálností a naléhavostí. Havlovy argumenty se dotýkají mizejícího bratrství, a to jak v pozdním komunismu, tak i v západních demokraciích: v obou případech jde o konzumní společnosti rezignující na vyšší smysl existence a podléhající zbyrokratizovanému samopohybu. Odcizují člověka životu, připravují ho o autentické vztahy k druhému a uzavírají ho do „starosti o soukromé přežití“. Vobou případech se ze společnosti vytratilo bratrství.
Havel tím opouští bezproblémovou idealizaci západní demokracie, na níž o deset let dříve stavěl svou polemiku s Milanem Kunderou o význam roku 1968. Koncem sedmdesátých let se už nechce upínat „k tradiční parlamentní demokracii jako k politickému ideálu“. Východní konzumní komunismus se mu jeví jako karikatura západního konzumního liberalismu a jako varování, jak by také západní společnosti mohly dopadnout. Na základě této analogie pak dochází k závěru, že zkušenost a výkony disidentů v komunistických režimech mohou být inspirací při hledání východisek z krize západních konzumních společností.
Havel chce, aby konzumní společnosti prošly „mravní rekonstitucí“, která člověka nově zakotví v univerzu a umožní mu nalézt „vnitřní vztah k druhému člověku a k pospolitosti“. Očekává „rehabilitaci takových hodnot, jako je důvěra, otevřenost, odpovědnost, solidarita, láska“. Věří, že k této radikální obnově může dojít díky spontánnímu společenskému pohybu, který povede ke vzniku malých otevřených společenství, jejichž členové spojeni společným hledáním smyslu vytvářejí bratrství. Prorokuje, že tato nezávislá, spontánní společenství se budou solidarizovat i mezi sebou navzájem, čímž vytvoří šířící se síť, která nakonec pojme celou společnost. Byrokratizované struktury se rozpustí v samosprávě, centrální kontrolu nahradí sebekázeň. Zárodky pohybu obnovujícího bratrství Havel vidí právě v činnosti disidentských skupin. Ta část společnosti, která je vyloučena z politiky, se vlastně stává hlavním aktérem společenské nápravy. Domnívá se, že podobnou cestou se mohou vydat i západní společnosti, aby konzumní a byrokratickou demokracii bez smyslu a bratrství nahradily autentickou post-demokracií, která bratrství obnoví.
Havel si uvědomuje, že silná sociální pouta mezi disidenty nevznikají pouze ze společného úsilí o mravní obnovu, ale také z pocitu ohrožení ze strany režimu. Věří však v sílu jejich pozitivního náboje, jinak by ani nemohl doporučovat disidentství jako vzor při obnově západních demokracií, kde podobné skupiny nebudou tmelit vnější hrozby.
Ve svých dalších textech se příležitostně dotýká mystických zdrojů smyslu, z nichž by obnova bratrství mohla čerpat. Krouží kolem křesťanství, ale jak připomíná Martin C. Putna, je otevřen i řadě dalších duchovních tradic. Tato otevřenost, a snad i určitá povrchnost, Havlovi pomáhá v jeho postavení všeobecně uznávaného mluvčího českých disidentů, ale brání mu přesněji identifikovat a hlouběji uchopit mystický základ, z něhož by rostlo jeho pojetí bratrství. Zde čelí opačnému problému než při svém pozdějším politickém působení – je více politikem než prorokem.
Havel intuitivně chápe společenský význam bratrství. Jako disident dokáže odhalit jeho absenci jak ve společnosti, v níž žije, tak i v západních demokraciích. Tento jasnozřivě kritický odstup od Západu však ztrácí během vlastního politického působení. Své pojetí bratrství nikdy neujasní. Pohybuje se mezi několika duchovními tradicemi, aniž by se pokusil o syntézu, která by odpovídala společenským podmínkám, v nichž působí. Havlova představa o bratrství proto vyniká svou univerzalistickou otevřeností, ale také kulhá svou neuchopitelností. Tím představuje pravý opak snadno uchopitelného, ale příliš uzavřeného národního bratrství v pojetí Václava Klause.
Oba pokusy o bratrství nám mohou naznačovat cestu jeho dalšího hledání. Co do obsahu hledáme bratrství, které by bylo uchopitelnější než Havlovo a otevřenější než Klausovo. Pokud má jeho obnovený obsah také obnovit společnost, bude třeba souhry proroka s politikem. Havel i Klaus chtěli být obojím. Havel byl prorokem, který se pouští do politiky. Klaus je politikem, který se po příchodu na Hrad pokoušel proměnit v proroka. K potenciálně přínosné souhře mezi Havlem, jako politicky myslícím prorokem, a Klausem, jako proroctví chápajícím politikem, nemohlo dojít proto, že jejich odlišné založení jim nedovolovalo se shodnout ani na proroctví, ani na politice.
Prezidentský úřad by však do budoucna mohl významně přispět k hledání a uskutečňování bratrství. Mohl by se stát místem pro politicky myslícího proroka. Předpokládalo by to změnu v ústavním postavení prezidenta – omezit jeho podíl na běžném vládním provozu, což se týká například jmenování velvyslanců, soudců či členů vedení České národní banky, a naopak dát mu výraznou a s nikým dalším nesdílenou kontrolní pravomoc vůči politickým institucím například v podobě odvolání vlády či rozpuštění parlamentu. Zatímco omezení by ho vyvazovalo z běžné politiky, výlučná kompetence by zajišťovala, že ho politici budou brát vážně. Přímo volený prezident by potom mohl působit jako zprostředkovatel bratrství mezi politikou a společností.
Takové postavení prezidenta by odpovídalo i významné tradici v české společnosti, která chápe prezidentský úřad nepoliticky. Ačkoli vítězem první přímé volby se stal bytostný politik, výrazných výsledků dosáhli nepolitičtí kandidáti jako Vladimír Franz a především Karel Schwarzenberg. Ani Schwarzenbergova podpora se nezakládala na jeho politickém programu či působení ve vládních a stranických funkcích, nýbrž na svébytných rysech jeho osobnosti. To jistě neznamená, že by jeden či druhý mohl zprostředkovávat bratrství či vystupovat jako prorok. Takový kandidát v letošní volbě nebyl, a vzhledem ke stávajícímu postavení prezidenta by to ani nemělo smysl.
Nepolitický přístup k politice můžeme sice vnímat jako tradiční českou slabost (tak ho vidí třeba Václav Bělohradský), ale můžeme ho také chápat jako výraz poptávky po chybějícím bratrství, bez něhož se neobjede ani společnost, ani politika. Změna v postavení prezidenta by tak tuto nepolitickou tendenci odváděla z běžné politiky směrem k bratrství a ve veřejném prostoru by vedle politiků vymezovala místo také prorokům.
